中国禅宗史——从印度禅到中华禅

村长小麦

　　　　净众的三句用心

　　东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为重要！「净众」是继承弘忍下，资州（今四川资中县北）智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京，在资州德纯寺，前后三十多年（约六七○──七○二）。长安二年（七○二），以九十四岁的高龄去世。弟子处寂，俗姓唐，人称唐和尚。在德纯寺，继承智诜的法脉，二十多年，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尚。移居成都的净众寺，成「净众」一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如《历代法宝记》（大正五一．一八五上）说：
　　
　　「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法」。
　　「先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧：此三句语，即是总持门」。
　　净众寺的「开缘」（即「开法」），据《圆觉经大疏钞》卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以「十二月、正月」，不是两次，而是从十二月到正月。「开缘」的情形是：先修方等忏法，一七或二七（与戒法部分相合）；然后传授禅法。传授分三：1.念佛：教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。2.开示：总不离「无忆无念莫妄」三句。3.坐禅：如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七八）说：
　　「授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、二七坐禅，然后随缘分散」。
　　无相所传的禅法，先引声念佛，然后息念（无忆无念莫妄）坐禅。这一禅法方便，与「齐念佛，令净心」的方便，明显的有一致的迹象。而「无忆无念莫妄」三句，为净众禅的心要，如《历代法宝记》（大正五一．一八五中）说：
　　「我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所说」。
　　「我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入。若更有别门，无有是处」。
　　无相──金和上继承了智诜、处寂的禅门，而心要──三句语，却自以为直从达摩祖师传来。这三句语，归结为一句──「无念」，无念就是戒定慧具足。这与《坛经》及神会所传的禅法，不是有一致的情形吗？《坛经》的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句：「我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」（大正四八．三三八下）。如与「无忆无念莫妄」相对此，那末「无念」，不消说是「无念」了。「莫妄」，与「无相」相合。「凡所有相，皆是虚妄」；离一切相，称为无相。「无忆」，于过去而不顾恋，不忆著，那就是「无住」。《坛经》（大正四八．三四○上）又说：
　　「悟此法者，即是无念，无忆（原作「亿」）、无著、莫起（原作「去」）诳（原作「谁」）妄」。
　　「无念、无忆、无著、莫起诳妄」，不就是「无忆无念莫妄」吗！《坛经》说：「我此法门，从上已来」，是有传承的。而「悟此法者」，不是别的，「即是无念、无忆、无著、莫起诳妄）。这是达摩，道信，弘忍以来的禅门心要。无相到中国来，是开元十六年（七二六），不久就进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了《坛经》古本，而更可能是：从（东山门下）不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。

村长小麦

　　　　宣什的传香念佛

　　东山门下的「宣什」宗，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七九）说：
　　「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。
　　「法名宣什」的意义不明。如是人名，就不会用作宗派的名称。禅门宗派，或从地方得名，如「洪州宗」，「牛头宗」等。或从寺院得名，如荷泽宗，净众宗，保唐宗等。这一派，在宗密的时代，已不能确知传承法系，只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在《禅门师资承袭图》中，也说到「果阆宣什」；这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七九）说：
　　「其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下」。
　　「欲授法时，以传香为师资之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此」。
　　「正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍（尽？）得道」。
　　宣什的传授，与净众一样，也是集众传授，而作短期的修习。授法时，先要「传香」，是这一系的特色。「传香」与受菩萨戒有关。如晋王（炀帝为帝以前的封爵）从智者受菩萨戒时（大正五○．五六六上──中）说：
　　「今奉请为菩萨戒师。便传香在手，而睑下垂泪」。
　　「即于内第躬传戒香，授律仪法」。
　　传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念「一字」佛，就是只念一个「佛」字。先引（长）声念，渐渐的低声念，再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中（通俗是以此为心理作用根源的），意识源头；存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是「念佛」、「净心」的又一方便。「念一字佛」，从《文殊说般若经》的「念一佛名」而来。始终以念佛为方便，到达离念得道，与《入道安心要方便》的「主体部分」，显得分外的亲切。

村长小麦

　　　　第二节　东山门下的种种相

　　南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法（一般的传禅方便）已如上所说。再从不同方面，论究各宗的特色，内在关联与演化。

　　　　戒与禅

　　各宗开法的戒禅并举，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都采取当时的传戒仪式，但以方等忏法，代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、归依、发愿、忏悔等部分；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒「以佛性为戒」，而接著说：「一念净心，顿超佛地」。这正如《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》（大正二四．一○
○三下──一○○四上）说：
　　「金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识，色心，是情是心，皆入佛性中」。
　　「众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子」。
　　南宗的《坛经》，「受无相戒」；「说摩诃般若波罗蜜法」，而引「菩萨戒经云：戒（原误作我）本源自性清净」，以证明「识心见性，自成佛道」。戒禅的合一，比北宗更明彻些。
　　神秀弟子普寂，也戒禅并重。他在临终时教诲门人，如李邕（天宝元年──七四二立）《大照禅师碑铭》（全唐文卷二六二）说：
　　「尸波罗蜜是汝大师，奢摩他门是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无取为涅槃之会」。
　　神会是慧能弟子，他的开法记录，如炖煌本《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语」（此下简称」（《坛语》）（神会集二二五──二二七）说：
　　「知识！既一一能来，各各发无上菩提心」。
　　「一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛」。
　　「各各至心忏悔，令知识三业清净」。
　　神会在洛阳「每月作坛场」，就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心，礼佛，忏悔等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还都是戒禅合一。但到八世纪下半世纪，道一、希迁、无住，都只专提「见本性为禅」了。

村长小麦

　　　　金刚经与起信论

　　达摩以《楞伽经》印心，而所传的「二入四行」，含有《维摩》与《般若经》义。到道信，以「楞伽经诸佛心第一」，及《文殊说般若经一行三昧》，融合而制立「入道安心要方便」。在东山法门的弘传中，又渐为《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》所替代。或者说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的。
　　现存的《坛经》，确曾说到（大正四八．三四○上──中）：
　　「但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。……若大乘者闻说金刚经，心开悟解」。
　　《坛经》确乎劝人持《金刚经》；在慧能自述得法因缘中，也一再提到《金刚经》，如（大正四八．三三七上、三三八上）说：
　　「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……（弘忍）大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」。
　　「五祖夜至三更，唤慧能（入）堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」。
　　然《坛经》所说的主要部分──「说摩诃般若波罗蜜法」，正是道信以来所承用的《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》，并非「金刚般若」。如《坛经》（大正四八．三四○上）说：
　　「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出」。
　　接著，对这四句（似乎是成语）加以解说。《坛经》是弘扬「摩诃般若波罗蜜」的，弟子神会的《南宗定是非论》（神会集二九七）却改为：
　　「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。
　　神会这一部分，本名《顿悟最上乘论》，极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》。广引《金刚般若经》，《胜天王般若经》，《小品般若经》，而一切归于《金刚经》，并发愿弘扬（神会集二九七──三一一）。神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若；在《神会语录》中，自达摩到慧能，都是「依金刚经说如来知见」而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。
　　其实，禅者以《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的《大乘无生方便门》，在开示「离念门」时，首先说：
　　「一切相总不得取，×（疑「所」字）以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄」。
　　「离念门」的「看净」（一切不可得），也是依于《金刚经》的无相。「开智慧门」是以《法华经》「开示悟入佛之知见」为主的。但在《法华经》外，又举《大方广佛华严经》，《金刚经》为「智慧经」。以《金刚经》为「般若经」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传，玄赜子净觉，「起神龙元年（七○五），在怀州太行山，……注金刚般若理镜一卷。……后开元十五年（七二七）……注般若波罗蜜多心经一卷，流通法界」（注般若波罗蜜多心经序）。这都是神会到中原弘法以前，北宗已重视《金刚经》的证据。特别是《注般若波罗蜜多心经》「李知非略序」所说：
　　「秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也」。
　　三十余年居山学道的「大德」，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉「注金刚般若理镜」，「注心经」；弘忍的「般若波罗蜜」，是被看作《金刚般若经》及《心经》的。这样，《坛经》说（弘忍）「大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」，不是没有可能的事。
　　原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。《金刚经》阐明无相的最上乘说，又不断的校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵流通的般若经，非其他大部的，或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。《金刚经》在江南的广大流行，与开善智藏有关。据《续僧传》卷五「智藏传」，智藏因受持《金刚经》而得延寿的感应，道宣（大正五○．四六六中）说：
　　「于是江左道俗，竞诵此经，多有征应。乃至于今，日有光大，感通屡结」。
　　智藏卒于普通三年（五二二）。二十九岁时持《金刚经》延寿，为四八六年。以「胜鬘驰誉」的智藏，持诵宣讲《金刚经》，从此而江南盛行；到道宣作僧传时（贞观年间），流行得更为普遍。天台智顗，嘉祥吉藏，牛头法融，都有《金刚经》的疏注。在北方，从菩提流支（五○八顷来中国）以来，不断的译出《金刚经》论，受到义学者的重视。禅者重视《金刚经》而可考的，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永济县）仁寿寺的普明，如《续僧传》卷二○（大正五○．五九八下）说：
　　普明「日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部；请他转五千余遍」。
　　《金刚经》的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年（七三五），《御注金刚般若波罗蜜经》，「诏颁天下，普令宣讲」。神会在那时候，也就适应时机，专提《金刚般若经》了。玄宗为《金刚经》作注，足见《金刚经》流行的深入人心，或从北宗禅者重视《金刚经》而来。从佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视《金刚经》来说，弘忍在东山（六五二──六七五），慧能在岭南（六六七──七一三），「劝道俗持金刚经」，并非不可能的。《金刚经》终于代表了一切般若经（《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》在内），为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于受持。神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都是依说《金刚经》见性，那就不免过分夸张了！
　　道信融合了《楞伽经》与《文殊说般若经》。然东山门下的北宗，多少偏重于《楞伽》，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八九下）说：
　　「蒙（弘忍为）示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解」。
　　「我（弘忍）与神秀论楞伽经，玄理通快」。
　　玄赜作《楞伽人法志》，净觉作《楞伽师资记》，都是以《楞伽》为心要的（《大通碑铭》也说，神秀「持奉楞伽，递为心要」）。然值得注意的，如神秀五方便──《大乘无生方便门》，广引圣典，竟没有引用《楞伽》。原来东山门下，《楞伽经》已渐为《大乘起信论》所替代了。《大乘无生方便门》的主要方便──「离念门」，标「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」，而引《起信论》的：「所言觉义（者），谓心体离念。……心常住故，名究竟觉」，以「总彰佛体」的「离念」「净心」。北宗的灯史《传法宝纪序》，首引《起信》「论云：一切法从本以来，……故名真如」。及「证发心者，谓净心地，……名为法身」。在这《起信论》文后，再引《楞伽经》说。《楞伽师资记》序也先引《起信论》的真如门，《楞伽经》的五法，《法句经》，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承《楞伽》正统的，都这样的以《起信论》为先要。《宗镜录》卷九七（大正四八．九四○上）说：
　　「弘忍大师云：……但守一心，即心真如门」。
　　东山法门重视《起信论》的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉（离念心体）。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在《般若》、《维摩》、《涅槃》，但也引《起信论》以证明「无念为宗」。如《坛语》（神会集二四○、二四七）说：
　　「马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门」。
　　神秀立「离念门」，慧能说「无念为宗」，这都与《起信论》有关，如《论》（大正三二．五七六上－中）说：
　　「若离于念，名为得入」。
　　「若有众生观无念者，则为向佛智」。
　　离念与无念，在《起信论》原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后来《楞严经》盛行，《楞伽经》再也没有人注意了。如以为慧能（神会）以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的！

村长小麦

　　　　一行三昧与禅

　　关于「一行三昧」，《文殊说般若经》只是说：「随佛方所，端身正向」。梁僧伽婆罗所译的《文殊师利问经》「杂问品」，有念佛（先念色身，后念法身）得无生忍的修法，如《经》（大正一四．五○七上）说：
　　「于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起」。
　　天台智顗综合了「文殊说文殊问两般若」，以「一行三昧」为「常坐」的三昧。道信住在（与智顗弟子智锴有关的）庐山大林寺十年，对常坐的「一行三昧」，是受到影响的。道信重「一行三昧」，也重于「坐」，如《传法宝纪》说：
　　「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有」！
　　曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续僧传》卷二○（附编）（大正五○．六○○上）说：
　　「往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前」。
　　「一行三昧」的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了「坐」（坐，是摄心的好方便。慧能也劝人「一时端坐」）。门人翕然成风，那是可以想像的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智顗说《摩诃止观》，举四种三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其实是通于行坐及一切事的）。可见三昧与禅，决不是非坐不可（大正四六．一一上）。而且，《大乘起信论》说「一行三昧」，并没有提到坐。「一行三昧」的实际意义，是「法界一相，系缘法界」。慧能（大正四八．三三八中）说：
　　「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直（原作「真真」）心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧」。
　　「迷人著法相，执一行三昧，直言（原作「真心」）坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。
　　「直心」，《起信论》解说为「正念真如法故」，这正是「法界一相，系缘法界」的意义。可见《坛经》所说的「一行三昧」，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，《坛经》都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视「东山法门」所传的，「一行三昧」与「禅定」的实际意义，而不著形仪，不专在事相上著力，在东山门下，的确是独具只眼了！

村长小麦

　　　　念佛净心与净心念摩诃般若

　　《传法宝纪》说：「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。「念佛净心」，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，「和尚击木，一时念佛」。净众宗「先教人引声念佛尽一口气」。宣什宗被称为南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想」。这都是「念佛名」，是道信所传「一行三昧」的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与《入道安心要方便》所说：从「念佛心心相续」，到「忆佛心谢」的「泯然无相」，可能更接近些。念「一字佛」，从经说的「一佛」而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为「看净」。「净心」，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于「念佛名，令净心」的方便。
　　曹溪慧能却提出了「净心！念摩诃般若波罗蜜」，方便是著实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然《入道安心要方便》（大正八五．一二八七中）说：
　　「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。
　　心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，「直任运」，就能得「净心」：这不是近于直入的曹溪禅风吗？《楞伽师资记》「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘禅还早的，可见这是「东山法门」旧有的。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，所说「欲入一行三昧」的方便有二：「系心一佛」的「念佛」以外，还有（大正八．七三一上）：
　　
　　「欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相」。
　　慧能教人「念摩诃般若波罗蜜」，而说：「善知识虽念不解，慧能与说，各各听」。「迷人口念，智者心（行）。……莫口空说，不修此行，非我弟子」（大正四八．三三九下──三四○上）。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，不正是经中所说：「闻般若波罗蜜，如说修学」吗？慧能取「念摩诃般若」而不取「念佛」，不但经有明文，而还是「东山法门」旧有的，「不念佛」，「不看心」的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修「念一佛」的方便，并非称念佛名以求生净土的，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八七下）说：
　　「信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也」。
　　「东山法门」的念佛方便，不是他力的（《坛经》也有对往生西方净土的自力说）。主要是：「佛」这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如（大正四八．三三八中）说：
　　「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性」。
　　「般若」，「菩提」，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，「佛」每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。「东山法门」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就（大正四八．三三九上、下）说：
　　「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」。
　　「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归」。
　　慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「东山法门」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与「一行三昧」相契合的！

村长小麦

　　　　指事问义与就事通经

　　东山门下，传有许多独特的风格，姑以「指事问义」，「就事通经」来说。撰于七二○顷的《楞伽师资记》，传有「指事问义」的禅风，如《记》（大正八五．一二八四下、一二八五中）说：
　　求那跋陀罗「从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而征」。
　　菩提达摩「大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回物换名，变易问之」。
　　对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据《楞伽师资记》，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如《记》（大正八五．一二九○下）说：
　　「又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不」？
　　「又云：未见时见，见时见更见（不）」？
　　「又见飞鸟过，问云：是何物」？
　　「又云：汝向了了树头坐禅去时，得不」？
　　「又云：汝直入壁中过，得不」？
　　《传法宝纪》「僧（慧）可传」说：「随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录」。慧可的「触物指明」，应就是「指事问义」。「就事而征」，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如《肇论》（大正四五．一五一下、一五三上）说：
　　「苟能契神于即物，斯不远而可知矣」。
　　「道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神」。
　　这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。
　　「观心破相」，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自已修持的内容去解说。禅者大抵重视自已，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的「观心释」有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有「表法」，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那末佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智顗以「因缘」、「教相」、「本迹」、「观心」──四释来解说经文。「观心释」，与表法相近，但是以自心的内容来解说的（这是禅师的特色）。如《法华经文句》（大正三四．五下、八下）说：
　　「王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」──王舍城
　　「观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人」──住灵鹫山
　　「眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄澓。于中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗刹，起染爱是女鬼，起身口意是饮咸自没」──界入
　　炖煌本（斯坦因二五九五号）《观心论》，慧琳《一切经音义》，作神秀造。这与《达摩大师破相论》（或作《达摩和尚观心破相论》）同本。这是神秀门下所传的，以为「观心一法，最为省要」。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以「观心」来解说经中的一切，内容为：三界六趣、三阿僧祗无量勤苦乃成佛道、三聚净戒、六波罗蜜、饮三斗六升乳糜方成佛道、修僧伽蓝、铸形像、烧香、散华、然长明灯、六时行道、绕塔、持斋、礼拜、洗浴众僧、至心念佛。
　　如作为「表法」，「观心」未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如《论》（大正八五．一二七一下──一二七二上）说：
　　「铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿（原作「昉」）像如来，岂遣铸写金铜之作也」。
　　「众生愚痴钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沉檀薰陆质碍之香者，希望福报，云何可得」？
　　「若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处」。
　　「方便通经」的《大乘无生方便门》，解说经文，也有同样的情形，如《论》（大正八五．一二七六上、一二七七下）说：
　　「大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经」。
　　「菩萨断取三千大千世界：贪是大千，嗔是中千，痴是小千。……用不思议断贪嗔痴转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外」。
　　这样的通经，是很特别的。解说《金刚经》，与《法华经文句》的解说灵鹫山，不是同一类型吗？这一类的解说，《坛经》也一样的在使用，如（大正四八．三四一中──下）说：
　　「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五（原误作「六」）门，内有意门。心即是地，性即是王」。
　　「自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，……」。
　　《坛经》所说，如与上引的《法华经文句》对照，不是非常类似的吗？然天台的「观心释」，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为「破相」，实际是对存在于人间的佛教，起著严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，「教行不拘」而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转法轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的什么东西。《坛经》以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年（五六七）上书，请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如《广弘明集》卷七（大正五二．一三二上）说：
　　「嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。……飞沈安其巢穴，水陆任其长生」。
　　中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法（制度）的是道者。「破相观心」这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了「移西方于刹那」，「目前便见」，会「座下闻说，赞声彻天」了！

村长小麦

　　　　第五章　曹溪慧能大师

　　　　第一节　慧能年代考

　　被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中的地位，极为重要。慧能的一生事迹，有关慧能的一切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作审慎的考察。从事慧能事迹的研究，先要处理的是：出生，得法，出家开法，去世的年代。这些，在传说中是极不一致的。现在根据早期（西元八二○年顷为止）的文献，来作详细的考察。

　　　　生卒年代

　　慧能于「先天二年八月三日灭度」，「春秋七十有六」，这是《坛经》以来的一致传说。先天二年，为西元七一三年。依此推算，春秋七十六岁，慧能应生于唐贞观十二年（六三八）。但在传说中，也有引起异说的可能性，如柳宗元撰《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》（全唐文卷五八七）说：
　　「诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔，元和十年十月十三日。……大鉴去世百有六年，……乃今始告天子得大谥」。
　　刘禹锡所撰《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》，也说：「百有六年而谥」（全唐文卷六一○）。宪宗的赐谥，是元和十年（八一五）。如元和十年为慧能去世的「百有六年」，那慧能的入灭，应该是睿宗景云元年（七一○）了。我以为，这不是异说，只是年代推算上的错误。柳宗元与刘禹锡，为有名的文学家。对于「百有六年而谥」，不一定经过自己的精密推算，而只是依据禅者的传说，极可能是根据当时流行的《曹溪大师别传》（简称《别传》）。《别传》的年代，极不正确，却是当时盛行的传说。《别传》（续一四六．四八六）说：
　　「大师在日，受戒，开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年」。
　　先天二年，是癸丑岁，《别传》误作壬子。从先天二年（七一三）到建中二年（七八一），只有六十九年，但《别传》却误计为七十一年。依据这一（当时盛行的）传说为依据，再从建中二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。这样，七十一又加三十五，不恰是百零六年吗？「百有六年而谥」的传说，我以为是根据错误的计算，是不足采信的。
　　《略序》（全唐文卷九一五）说：「父卢氏，讳行[王+舀]，母李氏。诞师于贞观十二年戊戍，二月八日子时」。二月八日中夜，是经中所说的佛诞日（中国人换算历法，推定为四月八日）。

村长小麦

　　　　得法与出家开法的年代

　　慧能生卒的年代，可说是从无异说的。但说到去黄梅得法，及出家开法的年代，就不免异说纷纭。研究起来，某些传说，不外乎为了满足宗教传说的某种目的；由于这类传说，才引起纷乱。如除去这些根源于信仰的传说，得法与开法的年代，在古典的文记中，就会明白的发见出来。现在先从王维的《六祖能禅师碑铭并序》（全唐文卷三二七）说起，如说：
　　「临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣，如此积十六载。南海有印宗法师讲涅槃经，禅师听于座下。因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。……遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘」。
　　王维卒于七六一年，神会卒于七六二年。王维的《能禅师碑》，是应荷泽神会的请求而作的。当时离慧能的去世，还不过四十多年。王维碑所传的慧能事迹，是荷泽神会（及门下所有）的传说。碑文有三项重要的传说：一、「临终密授」：在弘忍临终那一年，才将衣法付给慧能。二、「隐遁十六年」：慧能得法以后，出家开法以前，过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家开法。这三项，都是神会门下的传说，而传说是自相矛盾的。因为，慧能受弘忍的付法传衣，弘忍是上元二年（六七五──神会系的传说）去世的。如那时（六七五）付法传衣，再过十六年的隐遁生活，才会见印宗，出家，开法；那末出家与开法，应该是六九○年的事。到慧能入灭（七一三），不过二十四年，这是神会门下所决不能同意的。所以，临终密授与隐遁十六年，是矛盾的，不能并存的。自相矛盾的传说，存在于神会门下。王维不经意的采录，也就不免陷于不可调和的矛盾！
　　对荷泽门下的传说，试分别的加以检讨。1.《神会语录》（石井本）末所附的六代祖师传记，是被称为《师资血脉传》的，为荷泽神会的初期传说。《语录》说到慧能二十二岁，去黄梅见弘忍，没有说到十六年隐遁，也没有说会见印宗。只是说：「能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年」。这是简略的初期传说。
　　2.《历代法宝记》，有关慧能的事迹，是承受荷泽所传的。文有二段：第一段与《神会语录》相近，也是二十二岁去黄梅。但是说：「能禅师至韶州曹溪，四十余年开化」（大正五一．一八二中）。「四十余年」与「四十年」，大概是传写的不同。《历代法宝记》的第二段，说到与印宗相见的情形。明白说到出家以前：「常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法」（大正五一．一八三下）。荷泽门下的圭峰，完全继承了这一传说，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）说：
　　「新州卢行者，年二十二，来谒（忍）大师」。
　　「在始兴、南海二郡，得（法）来十六年，竟末开法」。
　　这都是二十二岁得法，到出家开法，有一长时期的隐遁，这就是隐遁十六年说。《历代法宝记》的「十七年」，是计算或传写的不同而已。
　　3.《略序》──《六祖大师缘起外纪》：肯定「十六年隐遁」说，而多少修正了初期的荷泽系的传说（全唐文卷九一五），如说：
　　「年二十四，闻经有省，往黄梅参礼。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，时龙朔元年辛酉岁焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日，会印宗法师。……是月十五日，普会四众，为师剃发」。
　　龙朔元年（六六一），二十四岁。到仪凤元年（六七六），中间隐遁的时间，首尾恰好十六年。这一传说──出家的时间，与《光孝寺瘗发塔记》（全唐文卷九一二）相合。荷泽门下所传的十六年隐遁说，到底有什么根据？这是荷泽初期传说所没有的。原来，弘忍于上元二年（六七五）去世，慧能于仪凤元年（六七六）出家开法，这是符合（荷泽神会所说）一代一人，主持佛法的观念。为了这一目的，推定为仪凤元年出家。再推算到二十二岁（六五九），中间恰好十六年，这是隐遁十六年的根据。《略序》修正为二十四岁去黄梅，与一般的计年法──首尾合计，更为相合。然这不是荷泽的初期传说，因为仪凤元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首尾不过三十八年，就与《神会语录》的「来往四十年」，《历代法宝记》的「四十余年」说不合。可见荷泽神会的初期传说，是没有十六年隐遁说的。
　　荷泽系主流的传说，是否定临终密授，而主张二十二或二十四岁，去黄梅参礼弘忍的。然在荷泽门下，临终密授说也传说起来。王维作《能禅师碑》，已采录了这一传说。传说成熟，增入新的事迹而编集成书的，是《曹溪大师别传》（续一四六．四八三──四）。《别传》所说的事迹与年代，是这样：1.三十岁来曹溪。2.修道三年。3.三十四岁──咸亨五年参礼五祖。4.隐居四会、怀集间五年。5.仪凤元年──三十九岁，遇印宗法师而出家。6.先天二年八月入灭。7.大师开法度人卅六年。
　　《别传》所说的年代，异常混乱！如仪凤元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入灭，应为三十八年，与「开法度人卅六年」说不合。又仪凤元年为三十九岁，那咸亨五年，慧能应为三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是三十三岁，而不是三十岁。从咸亨五年（六七四）得法，到仪凤元年（六七六）出家，首尾只有三年，也与隐居五年说不合。《别传》的年代，为什么这样的混乱？那是由于采用了（《略序》所说的）仪凤元年，三十九岁出家说。三十九岁出家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨五年为三十四岁；并改初到曹溪为三十岁。其实，仪凤元年（三十九岁）出家，是另一不同的传说，与《别传》的传说，原是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年，三十九岁出家说，那末《别传》的年代，完全适当（内部没有矛盾）而另成一系，那就是：三十三岁来曹溪（咸亨元年，六七○）；三十七岁参弘忍（咸亨五年，六七四）；隐遁首尾五年（六七四──六七八，实为三年）；四十一岁出家（仪凤三年，六七八）；七十六岁去世（先天二年，七一三）。从六七八到七一三，恰好「开法度人三十六年」。
　　《别传》是推重神会的，以神会为正传的。但有关慧能的事迹与年代，与荷泽系主流的传说，非常不同。对慧能的得法与出家，《别传》是「临终密授」与「五年隐遁」的。据《别传》说：慧能于咸亨五年到黄梅来。得法以后，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以《别传》的咸亨五年到黄梅，是符合「临终密授」的目的。「临终密授」，正是一代一人的次第付嘱；在佛教的传说中，有著古老而深远的意义（到下「付法」中再说）。这也是符合于宗教的目的而成立，与「十六年隐遁」说一样。《别传》原可以自成体系，由于引用了仪凤元年出家说，这才造成了自身的众多矛盾。
　　「十六年隐遁」，「临终密授」，「仪凤元年出家」，这些传说，早在神会晚年就存在了。其后，形成荷泽门下的二大流，互相矛盾。我觉得，这是根源于同一古说，为了符合一代一人相承的传说而演变成的。所说的同一古说，就是曹溪旧传，炖煌本《坛经》的传说：
　　「五祖自送能于九江驿。登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法」（大正四八．三三八中）。
　　「大师往曹溪山，韶广二州行化四十余年」（大正四八．三四二上）。
　　炖煌本所说，极为简略，没有明说付法传衣，出家受戒的年月。所说的「三年勿弘此法」，是说得法三年以后，才可以弘开顿教法门。炖煌本的「三年勿弘此法」，惠昕本作：「慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难，经五年常在猎人中」。「三年」与「五年」，是传说（或传抄）的不同。《坛经》是没有「临终密授」说的，但《别传》为了符合「临终密授」的传说，而与「五年隐遁」相结合。同时，《神会语录》，《历代法宝记》，说慧能二十二岁去黄梅，四十（余）年行化。「行化四十余年」，近于《坛经》的旧说。然二十二岁得法，到七十六岁入灭，中间有五十四年。「四十余年行化」，其他的岁月呢！神会初期所传，还没有注意到这个问题。但后来，为了符合代代相承的传说，指定为仪凤元年出家，因而成立了十六年隐遁说。可是这一补充说，与神会初传的「四十（余）年」行化说不合。从这里，可见神会原始的传说，与《坛经》炖煌本相近。而到神会晚年，门下的传说，已经异说纷纭，与《坛经》所传不合了。
　　上从传说自身，考察其原始说，及传说的演变。再从传说中的关系人物来考察：依《坛经》所说，慧能与神秀，同时在弘忍门下。神秀的事迹，如张说（约七一○年作）《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说：
　　「禅师尊称大通，讳神秀」。
　　「逮知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然谒诣。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密」。
　　这是可以凭信的史实。神秀于武德八年（六二五）受具，依律制，受具应为二十岁满（《传法宝纪》明说为二十岁）。神秀到黄梅去，是「知命之年」──五十岁，即永徽六年（六五五）。在弘忍门下，「服勤六年」，那就是从显庆元年（六五六），到龙朔元年（六六一），慧能与神秀共住，一定在这个时候。慧能二十二岁（六五九），或二十四岁（六六一）到黄梅的传说，都有与神秀共住的可能。杜朏的《传法宝纪》，说神秀「至年四十六，往东山归忍禅师」。这虽是传说的不同，然神秀四十六岁，为永徽二年（六五一）。这一年的闰九月，道信入灭。神秀仰慕忍大师，去黄梅参礼，不可能就是那一年，《碑》说较为妥当。《碑》文说：「命之洗足，引之并座，于是涕辞而去」。这几句话，非常重要！经上说：「洗足已，敷座而坐」；登座是要先洗足的。佛曾命大迦叶并座，佛灭后，大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用「并座」这一典故，就是弘忍要付嘱神秀，继登祖位的意思。神秀却「涕辞而去」，这可以作不同解说。但总之，神秀「服勤六年」，约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅，可决定「临终密授」说（那时，慧能与神秀，都不在弘忍身边），与事实不合。
　　印宗为慧能剃发，然后受戒开法。有关印宗的事迹，如《宋僧传》（卷四）「印宗传」（大正五○．七三一中）说：
　　「咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大爱敬寺居，辞不赴请。于蕲春东山忍大师，咨受禅法。复于番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理。还乡地，刺史王胄礼重殊伦，请置戒坛，命宗度人可数干百。续敕召入内，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示终，……年八十七。会稽王师干立塔铭焉」。
　　印宗是有名的涅槃学者，也是著名的律师。他是吴郡人，属越州的妙喜寺。印宗卒于先天二年（七一三），「年八十七」，比慧能大十一岁。慧能在广州（即番禺）听印宗讲经，由印宗为他落发出家。这一事实，被传说为仪凤元年（六七六）。然依《僧传》（应该是依据王师干碑文的）所说：印宗于咸亨元年（六七○）到京都──长安。「上元中」（六七四──六七六），受请入大爱敬寺，受国家供养。印宗「上元中」还在京都，是明确的事实。接著，《宋僧传》说印宗参礼弘忍，又到广州见慧能。见弘忍，遇慧能，果真在这个时候吗？「上元」是唐高宗的年号，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改为仪凤元年（六七六）。所以，仪凤元年正月十五日落发，实际是上元三年。印宗「上元中」在京都，上元三年正月已到了广州，已在广州讲经。在这（六七四年八月──六七六年正月）中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又就是上元二年八月入灭的。不过一年吧！印宗却见到将去世的弘忍，又为慧能剃落，不太巧合吗？有关慧能的事迹，《宋僧传》是多有矛盾的（由于参考古代的不同传说，而自为安排）。如《慧能传》说：「上元中」，弘忍入灭时，慧能正在广州法性寺「演畅宗风」。这可见印宗遇慧能，慧能出家，早在仪凤元年──上元三年之前了。《略序》说：仪凤元年正月，印宗为慧能落发，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗应为五十岁，为什么印宗为慧能落发，而没有担任受戒的三师或证尊呢（印宗后来是时常传戒的）！实际上，慧能出家，为干封二年（六六七），那时印宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏，所以另请上座们任戒师。从印宗「上元中」在京都；为慧能落发，而没有任戒师；及慧能于「上元中」在法性寺「演畅宗风」来说，印宗不可能于仪凤元年为慧能落发的。这应该是：印宗在游化京都以前，先参礼弘忍；后来游化到岭南，讲《涅槃经》，会见慧能，为慧能落发。然后咸亨年中，游化京都。
　　研究传说的自身，知道「临终密授」，「十六年隐遁」，是不可信的。研究与慧能有关的人物，知道慧能在弘忍门下，不能是「咸亨」或「上元」年中；出家也不可能是仪凤元年。这样，现存刘禹锡（八一八）所撰的《大鉴禅师第二碑》（全唐文卷六一○），所传慧能的年代，是值得注意了！《碑》文说：
　　「大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥」。
　　「三十出家」，是干封二年（六六七）。「上元中」演畅宗风的传说，就有可能。「四十七年而没」，是说出家以来，四十七年说法，这是从三十岁算起的。四十七年说法，与炖煌本的「四十余年」；《神会语录》、《历代法宝记》的「四十（余）年」说相合。出家以前，慧能曾有过「三年」──其实是「五年」的隐遁（有过一段时间的隐遁，是从来一致的传说）。再以前，就是礼见弘忍得法的年间，这就是二十四岁──龙朔元年。这一年，与神秀同在弘忍门下。也与传说的六祖坠腰石，上刻「龙朔元年」字样相合。刘禹锡所传的慧能年代，与《坛经》（及神会的原始说相近）所说相合，也与事实相合。比之「临终密授」，「隐遁十六年」，「仪凤元年出家」，要合理得多！所以慧能一生的年代是：

　　贞观十二年（六三八）　　　　慧能生，一岁。
　　龙朔元年　（六六一）　　　　去黄梅礼五祖，二十四岁。
　　龙朔二年　（六六二）起　　　隐居五年，二十五至二十九岁。
　　干封元年　（六六六）　　　　在广州出家，三十岁。
　　先天二年　（七一三）　　　　慧能入灭，七十六岁。

　　上来除《坛经》的古说而外，都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来，对慧能的事迹，结合了《坛经》与《别传》；年代方面──得法与出家的年代，大抵依《别传》而多少修正，也是无法统一的。如《宋僧传》略去了明确的年代。《传灯录》（卷五）以为慧能的礼见五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在仪凤元年（六七六）。《传法正宗记》（卷五）也说仪凤元年出家，而从弘忍得法是「咸亨中」（《五祖传》）；又说《三十二岁》（《六祖传》），那又是总章二年（六六九）了。依据荷泽门下的传说而多少修正，改编，想来《宝林传》已经如此了。

村长小麦

　　　　第二节　从诞生到黄梅得法

　　这一时期的传记，主要的根据为：一、《坛经》：慧能于大梵寺说法，自述其幼年生活，以及去黄梅求法得法的因缘。这是自述，并非自己撰写，记录者或不免有所润饰。《神会语录》（石井本），《历代法宝记》，《略序》，都继承这一传说而有所增减。二、《别传》，与《坛经》的传说不同。将这两者结合起来，修正改编，作为慧能传记一部分的，是《宝林传》，南岳门下的禅者。这一阶段的慧能传，有许多问题，引起近代学者的异议。所以在叙述事迹以后，对某些问题，略加考察。

　　　　早年事迹

　　大师俗姓卢，名慧能。依佛教惯例，慧能应该是出家的法名。《略序》说：大师初生，就有「二异僧」来为大师立名「慧能」，那是从小就叫慧能了。《略序》说：父名行滔，母李氏。炖煌本说：「慈父本官范阳」，原是在范阳（今北平附近的涿县）做官的，后来被贬迁流放到新州（今广东新兴县）。在那里落了籍，成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐贞观十二年。然「本官范阳」，《神会语录》等都作「本贯范阳」，所以传说慧能的原籍是范阳。不幸得很，幼年（《别传》说「三岁」）父亲就去世了。流落他乡的母子二人，孤苦无依，生活艰困，是可以想像到的。不知为了什么，慧能又跟著老母，移到南海──广州去住。长大了，就以卖柴来维持母子的生活。
　　一次，慧能在卖柴时，听人读诵《金刚经》，引起内心的领悟。问起来，知道黄梅弘忍大师，在凭墓山开化，以《金刚经》教人，使人「即得见性，直了成佛」。慧能听了，觉得自己与佛法有缘，所以就辞别了老母，到黄梅去参礼弘忍。这是《坛经》系的传说，慧能发心去参弘忍的因缘。炖煌本只说「辞亲」而去，也许说得简略了一点，抚育恩深的老母呢？《坛经》惠昕本说：有客人拿十两银子给慧能，用作老母的衣食费。《祖堂集》说：客人名安道诚，鼓励慧能去黄梅，拿出一百两银子，作为老母的生活。慧能去了，老母呢！这原是不用解说的。但传说在人间，不能不作出补充，以适应中国的民情。
　　慧能去黄梅求法的因缘，《别传》有不同的传说。「少失父母，三岁而孤」，从小就没有父母，真不知是怎样长大的！然离家求法，倒也可以一无牵挂。《别传》以为：慧能先从新州到曹溪（今广东曲江县），与村人刘志略，结义为兄弟。刘志略的姑母，名「无尽藏」尼，常诵《大涅槃经》，慧能不识字，郤能为他解说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为「行者」。为了求法，又到乐昌县西山石窟，依智远禅师坐禅。后来，听慧纪禅师诵《投陀经》，知道坐禅无益。在慧纪禅师的激发下，决心去黄梅参礼弘忍。依《别传》说，慧能的参礼弘忍，与《金刚经》无关（没有说到）。在去黄梅以前，慧能早已过著修行的生活（慧能听《金刚经》而发心去参学，听《金刚经》而付法，《坛经》的传说，与神会的传说相合。《坛经》近于神会的传说，却没有神会──《神会语录》所传的那样夸张。这可以解说为：曹溪旧有这样的传说，为《坛经》的集记者所叙述出来。神会在玄宗御注《金刚经》的时代，记录的时间迟一些，也就多一分传说的增附。《曹溪别传》的传说，慧能在去黄梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事实根据。如解说为：慧能二十二岁，因听《金刚经》而发心去参学。经过曹溪，曾住了一段时期。到二十四岁，才去黄梅。这不但会通了《坛经》与《别传》，也会通了神会门下──二十二岁说与二十四岁说的异说。不过，这只是假定而已）。
　　依神会所传，大约经一个月的时间，慧能到了黄梅（今湖北省黄梅县）的凭墓山。这里是唐初五十多年（约六二○──六七四）的禅学中心，传承了达摩禅的正统。慧能见到了弘忍，自称「唯求法作佛」。因慧能答说：「人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别」，而受到弘忍的赏识。慧能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。「愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗」（王维《能禅师碑》）。劳作与修持相结合，虽是佛法所固有的，如周利槃陀伽的因扫地而悟入，但成为此后曹溪禅的特色。
　　一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望著神秀，神秀是东山会下的教授师。神秀没有自信，可又不能不作偈，于是将偈写在廊下的壁上。慧能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人写在壁上。弘忍发见了慧能的见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。弘忍为慧能说法，《坛经》炖煌本说：「说金刚经」。惠昕本等说：说到「应无所住而生其心」，慧能言下大悟。《神会语录》等说：「忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语」。《别传》说：问答有关佛性的问题。付法是密授的，没有人知道的。当时说些什么，慧能也许说到，但在传说中，禅师们大抵凭著自已的意境而表达出来。
　　当天晚上，弘忍就送慧能去九江驿，回岭南。如《坛经》（大正四八．三三八上）说：
　　「能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿，登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南。三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南」。
　　弘忍送行，只是送慧能去九江驿，并非送到九江驿。《神会语录》，《历代法宝记》，都还是这样，而《坛经》惠昕本以下，都说弘忍上船，亲送到九江驿，而且当夜回来。不知凭墓山在江北，离江边也有一段路，九江驿在江南。当时是三更半夜，怎能去了又回？这显然是没有注意地理，在传说中变为奇迹了！在这里，《神会语录》等又加上一段：过了三天，五祖告诉大家：「汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南」。《神会语录》等，虽主张二十二岁去黄梅，而这里即隐隐地保存了「临终密授」的另一传说。弘忍付了法，就要入灭；黄梅的学众，就此星散。「吾此间无有佛法」，正表示了一代一人的传法说，《别传》正就是这样说的。