奇文共欣赏，疑义相与析（第三辑）

妙舍莲开

人性·兽性·神性：陈应松神农架小说的生态叙事
                                    张丽芬（ 江苏技术师范学院）

摘要：陈应松的神农架小说是乡土文学中生态题材小说的佼佼者。他聚焦于探索人类与自然的关系，通过对前现代文明、现代文明及后现代文明的广阔背景下人性、兽性、神性的深层开掘，展示了奇异斑斓的生态叙事，力求在生生不息、众生平等的宇宙精神中实现灵魂的飞翔。
关键词：神农架小说；生态叙事；人性；兽性；神性

现代文学史上的乡土文学主要有侧重社会批判的“鲁迅风”和以沈从文、废名为代表的“田园诗风”，新时期乡土文学开拓了新的领域——生态题材小说。湖北作家陈应松的神农架小说就是其中的佼佼者。陈应松的小说给人冷峻凌厉之感，他一反传统乡土作家聚焦于对大地的歌颂与赞美，对故土的眷恋与不舍，而是将思考的维度拓宽到自然与人类的关系上，并在前现代文明、现代文明及后现代文明的广阔背景下，展开对人性、兽性、神性的深层探索，力图还原中国当下语境中色彩斑斓的生态叙事。陈应松的小说充满了神奇灵动的动物形象，《豹子最后的舞蹈》中的斧头，《太平狗》中的太平，《神鹫过境》中的神鹫，《猎人峰》中的野猪……这些动物在浪漫主义、神秘主义的叙事下显出超人的灵性。动物在小说中是作为与人类对抗冲突同时又相依相偎的存在，陈应松的生态叙事由此超越了一般生态题材小说，而是将触角延伸到人类文明进程与自然的冲突、复杂的人性维度以及人类的信仰问题等诸多领域，表现了作家强烈的社会批判意识和宇宙万物众生平等的智慧光芒。

一、生存焦虑与欲望膨胀：人性与兽性的张力
《豹子最后的舞蹈》中，陈应松通过豹子斧头的自述这一独特的叙事视角，真切地再现了神农架最后一只豹子的生命意识和生存轨迹。在这只老豹的最后几年里，为了生存，它必须和豪猪、黑熊、恶劣的自然环境作斗争，而它最可怕的敌人，就是以老关一家为代表的人类。老豹见证了母亲、兄弟锤子以及情敌石头均死于老关之手，孤独、恐惧充溢了它的心灵。面对人们设下的套子，面对严酷的自然环境，它顽强而智慧地生存下来。年老体衰的斧头依然保持着豹子家族的尊严、骄傲和优美，对亲人的温馨回忆是斧头的精神食粮。母亲对斧头的生存教育充满令人肃然起敬的尊严感，而母亲身带重伤、冒死寻找早产的女儿却被老关无情猎杀的一幕，让人不禁为之动容。豹子尚且重情重义，温情四溢，而老关的孙子为了能独占一张床和被子，竟做梦都盼着爷爷早死；嫂子为了霸占财产，竟设计害死小叔。母亲看到人类相食，而豹子宁可饿死，也不会啃啮另一只豹子的身体。人与人的争斗远甚于动物之间的生存之争。后者仅仅是为了生存本能，顺乎自然规律，而前者却是源自于人类私欲的膨胀和无限掠夺的野心。
文明与野蛮、社会与自然是一对悖反的所在，自然严酷却单纯，文明先进却冷漠。在《马嘶岭血案》中探矿队员虽是现代文明的象征，并为改变山区积贫积弱的状况去寻找金矿，最后却被野蛮的代表——九财叔和“我”杀害，两者的对抗达到了极致。作者并没有将批判的锋芒对准了野蛮的凶手，而是寻找九财叔如何从对现代文明的渴望者、崇敬者变为憎恨者和仇杀者的深层动因：贫富差距的极度扩大造成心理失衡，现代文明对山民人格和精神层面的无情倾轧和践踏，人的尊严被极端扭曲后爆发出来的邪恶和疯狂。这是兽性泛滥的又一动因。作者将神农架作为精神还乡的故土，敏锐地传达出现代化入侵乡土文明时的生存焦虑和精神冲突。
在长篇小说《猎人峰》中，陈应松辩证地探讨了动物与人类的关系。在《引子或告白》中，作者描绘了一幅自然界弱肉强食、物竞天择的残酷场面，“万物都在精心地算计着，以求生存。”[1]自然界与人类社会为了种族的繁衍和生存，不择手段，把仇恨播洒在每个角落。一般的生态题材小说着重渲染人类对自然的暴行，强调人类与自然的平等和谐共处，而陈应松却追溯了人类文明发展史，正视生存竞争之严酷，揭示狩猎对于人类延续的意义及隐患。人性的残暴在整个人类发展史中都表现得淋漓尽致，为了获取生存所必需的食物，人们不仅疯狂地掠杀动物，而且还同类相残、易子而食。狩猎给人类带来种族延续的物质基础，更磨练了人类的英雄主义气质和忍耐、机智、健壮等品格，甚至还是神话和传说等文明因子的源头。狩猎的血腥和残酷在人类社会内部更是屡见不鲜，一部人类历史就是互相残杀、野蛮肆意横行的历史。人类的狩猎惯性在文明史上变形为各种针对同类的专政工具和国家机器，甚至当代的饮食依然延续了狩猎时代食人的恶习。远古以来的狩猎传统给人类带来生存的可能，成为人类文明的组成部分，同时也导致人性中掺杂进嗜血的兽性，造成人类文明的堕落和后退。
陈应松在《猎人峰》中以兽性和人性的辩证关系传达了社会批判之声。人与人，人与兽，人与自然，都充满了繁复的隐喻意味。小说中反复出现这句“人有两个时辰是兽，兽有两个时辰是人。”[2]陈应松意识到人性中必然包含了兽性的因素，而野兽也会温情脉脉、通晓人性。白大年这一人物形象就是人性恶的集中体现。白大年自从被山混子按错了筋，就变得残忍无情，为了一己私欲，竟丧心病狂挖出了侄儿白椿的眼珠，最终葬身阎王榻子千斤榨。“白大年的疯狂代表了森林疯狂的极端。”[3]而另一个病态人物崔镇长的儿子老拔子长出了奇异的高度，且酷嗜暴力，对亲生母亲都是不断砍打。他是精神上的侏儒，却拥有“虚假的高度”[4]。老拔子这一绰号的本义是老虎，这个巨型儿暗喻了凶残的万兽之王。这两个病态人物寄予了作者对人性中所隐含的兽性的思考：贪婪、凶残、暴力、愚昧、疯狂，走向自我毁灭的同时，也象征了森林对人类的疯狂报复。陈应松深入探索了人类精神维度的复杂性，并追根溯源，试图寻找人性恶的根源。
野猪是山野之王，更是大自然“恶”的集中代表。小说以“红丧”开头，白中秋在本应禁猎的红丧月破了禁忌，招致野猪的疯狂复仇，人猪大战的惊心动魄彰显了人与自然的紧张关系。野猪一再肆意践踏庄稼，威胁村民的生存，恰恰回应了人类对自然的斑斑劣迹：伐木毁林，滥杀野兽，破坏生态。而家猪向野猪退化、甚至最后结为同盟，共同反抗人类的专权统治，也传达出强有力的震撼：大自然的反抗力量是巨大的，甚至是毁灭性的。小说结尾并没有明确指出胜券何在，而是以雷霆万钧之势给人类敲响了警钟。小说中反复出现“天地闭，贤人隐，恶兽出”[5]这样的谶语，陈应松在此并没有将批判的锋芒直接指向野猪这自然之恶兽，而是隐喻了人世间的恶人横行、道德沦丧、人心不古。特别是在山林中野兽销声匿迹、以白秀为代表的打匠生涯日薄西山时，白中秋在城市里发现了恶兽的踪影，原来山林中的野兽都托生到城市里来横行霸道、坑蒙拐骗了。形形色色的动物转化为各色人等，构成了白中秋眼中的都市人。陈应松早年以写诗成名，他的小说也就带有浓厚的魔幻现实主义和浪漫主义色彩。神农架是陈应松的精神家园，但他并没有把它过度美化，而是秉持了鲁迅当年清醒的批判立场，努力触及底层的生存困境和精神挣扎，在以神农架叙事抵御都市文明入侵的同时，也传达出对愚昧顽劣、冷酷剽悍的神农架底层的鞭挞和反思。
陈应松的小说中反复出现老猎王末日的意象，如《牧歌》和《猎人峰》，百年老铳离开了曾经吒咤风云的山林，只能陈列在博物馆中供人回忆和瞻仰，而昔日百兽之王也同时绝迹，究竟是什么使这一对狩猎时代的死敌同时消逝？是现代文明的入侵，是人类的过分扩张（伐木工人滥伐森林，偷猎者滥杀珍稀动物），人类物质欲望的无限扩张最终导致自然文明和人类文明同时面临灭顶之灾。《牧歌》的名字本身就具有田园牧歌式的自然之美，讲述的却是逝去的残酷而神秘的猎人家族故事。张打与白秀的结局有一种内在的同构，同样是吒咤风云的猎王时代的终结，同样是昔日英雄再无用武之地。城市客与文寇听到百年老铳的啸声，暗示老人的离世，猎王时代已渐行渐远。不同的是，张打在渐趋老迈、无法重复当年的英勇时，自觉放弃打猎，选择放牧为生，并且意识到野兽锐减与森林退化、草甸疯长有密切联系。他甚至开始反思土地贫瘠、山民困苦的根源在于人与自然的尖锐对立。为了生存，人类无休止地掠夺森林、凌辱自然，招致大自然旷日持久的沉默的反抗，一向无所畏惧的人类最终将在大地的敌视中走向文明的衰落。而白秀却在生命的尽头走向精神迷乱，不但失去了保护家园的豪情，还成了野兽的帮凶，祸害乡民，遭到乡民的唾弃。一代猎王的落魄结局暗示了作者的价值判断，作者代替沉默的大自然表达了对他的谴责，“千疮百孔的山冈将接纳他。这山冈就是被他这样的人糟蹋成这个样子的。枪声、杀戮，腥风血雨的蹂躏。……大地是会记仇的，大地不会饶恕那欺凌它的人，最后，他被沉默无声的大地打败了。大地胸怀宽阔仁慈，将把他抱在怀里。”[6]自然法则严酷无情，人与兽之间的关系更是紧张对立。如何在人类生存与自然生态之间寻找良性互动的平衡点，陈应松并没有直接给出答案，而是超越了人性与兽性的纠结，在神性的维度上寻找到了化解之道，探索出宇宙精神的无穷魅力。

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二、超越与飞翔：神性之宇宙精神
正如别尔嘉耶夫在《人的奴役与自由》中所说，“人悬于‘两极’：既神又兽，既高贵又卑劣，既自由又受奴役，既向上超升又堕落沉沦，既弘扬至爱和牺牲，又彰显万般的残忍和无尽的自我中心主义。”[7]
《猎人峰》中的白椿不同于爷爷白秀的剽悍凶狠，更有别于父辈的冥顽不化，他既继承了白家英勇善战、无惧无畏的血性，又保持了纯洁无瑕的灵魂。在机缘巧合中，白椿以毛冠鹿的隐水洗眼，拥有了一双神眼。然而福兮祸之所倚，白大年凶残地挖取了神眼，白椿的人生从此坠入了无边的黑暗。生活的苦难磨砺了白椿，他在最初的剧痛之后，学着怀抱小心翼翼的希望，在神农架的角落悄悄生活下去。“人就是个草命。……人是棵能行走的草。”[8]白椿和野草一样，在浩瀚的宇宙中只是渺小的存在，却有自己的生命轨迹和生存权利。大自然蓬勃的生命力召唤白椿永不言弃，面对苦难他选择了坚韧不屈、顺其自然、淡定从容的生活方式。失去神眼，白椿却收获了心灵的神性。“生活是能包容一切的，他们像什么也没发生，戳瞎的眼就像是天生瞎了一样，没有抱怨，没有诅咒与号啕，该怎么活还怎么活。”[9]神农架山民的生活逻辑就是乐天安命，顺其自然，天人合一，隐忍代替了抱怨，天听由命、安之若素代替了无力的挣扎和哀号，人们的一切不幸都会成为过去时，一切悲哀都会随时间的流逝而烟消云散，只有生命的惯性亘古不变，生命还是韧性十足地繁衍延续。在野兽横行、欲望横流的神农架，白椿以其晦暗的双眼为山民点燃希望的烛光，以其至善至美抵御着人间魑魅魍魉的盛行，白椿和白丫儿纯洁执著的爱情坚守更是为神农架播撒下丰收的希望。这是《猎人峰》中难得一见的亮色，也是作者以温热的胸膛感受神农架无穷无尽的苦难后找到的精神救赎之路。
如果说《猎人峰》中的白椿在苦难面前的善良和坚韧成就了他的神性，那么《神鹫过境》中的神鹫恰恰是在世俗化、人间化的过程中被残酷地去神性化。神鹫原本在圣洁的高原上空自由翱翔，顽强不屈的意志，勇猛无羁的个性，一往无前的气魄，使它们成了虔诚的藏民心目中的神物。雄伟辽阔的高原是养育神鹫的故乡，崇尚佛教、敬畏神灵的藏民将弃绝尘世的肉身奉献给神鹫，以此获得灵魂的超脱和飞升。然而，当神鹫离开高原，进入物欲横流、毫无信仰的平原，它便开始了充满耻辱、邪恶和野蛮的生活。遭到一群留鸟的围攻后，神鹫受伤跌落草丛；继而被农民丁连根捕获，受尽凌辱和折磨，丧失了自由的梦想和尊严，炼成了一只助纣为虐的“诱子”。从此，鹰击长空的翱翔成了遥不可及的梦幻泡影，神鹫屈服于主人设定的命运安排，卑微地苟且偷生，成为残害同类的帮凶。此时的神鹫已毫无神性可言，在残酷的“炼狱”中，它退化为一只言听计从、丧失尊严的笼中鸟，为了换取廉价生命，它牺牲了桀骜不驯、向往自由的梦想。是什么让执拗的神鹫丧失了神性，成为任人驱使的行尸走肉？又是什么让人们失去信仰、对神性无所畏惧？是欲望的无限扩张，是物质利益的驱使，是人类攫取自然资源的贪婪和盲目导致了神鹫过境的悲剧。“现代文明重物质而轻精神，在精神文明中又重理智而轻道德。启蒙思想家们对理性进步怀有无比乐观的信念，他们以为摒弃了对上帝的信仰，瓦解了传统的社会结构之后，凭理性进步会创造出一个既富足又美好的社会。然而，现实中的社会只是一个竞技场，竞技规则便是现代法律，在这个竞技场中，人人用智逐利。”[10]敬畏自然、崇尚神性的价值理性在现实“名利场”中成了奢侈品，注重实利的世人可以轻而易举将之弃如敝屣。大自然的神性在现代文明的冲击下化为齑粉，荡然无存，人们利用智慧和力量改造自然的过程也就是自然“袪魅”的过程，破除了神秘性的自然在人类的蹂躏下呻吟哀号。
陈应松以对神农架的无限挚爱拥抱这片疼痛又贫瘠的精神家园，在深入探寻人与兽、人与人、人与自然的关系中，他以生生不息、众生平等、至诚率性的宇宙精神超越了一般的生态题材小说。在陈应松笔下，我们看到生态伦理主义的普世情怀。如果说人道主义是以人类的福祉为旨归、顺应人性、崇尚人情，生态伦理主义则是一种超越了人道主义“小爱”的宇宙“大爱”，泛爱万物、关爱自然、顺乎天理，在虚静无为中达到对宇宙万物的彻悟和包容。“伐木队”在陈应松笔下就是人类对自然的侵略和掠夺的代名词，《望梁山》中金贵的姐夫是伐木队队长，他集中代表了喧嚣、贪婪、野蛮的人性丑陋的一面；与之相对的金贵，则在孤独静默中神游自然，玄思万物，传达出超然物外的人生态度。神鹫在青藏高原的扶摇直上九万里，傲视万物，尽享天空之辽阔，这种宇宙大化精神彰显了大自然雄壮豪迈的气魄以及崇尚自由的本性。《猎人峰》的尾声“情归”中，白椿与白丫儿的新婚选择在成熟的春天，春花烂漫，生机勃勃，至善至美的年轻人也幸福地结为连理，养育后代，生生不息的宇宙精神在蓬勃的大自然中展现得淋漓尽致。《云彩擦过悬崖》中的苏宝良在长久与山林的对视中，感悟到山林的灵性，并深深眷恋优雅宁静的自然。在苏宝良眼中，神农架的自然给人温暖的亲切感，毫无人间烟火气的山林和平安详，他在群山中甚至获得了自然神灵的感悟。他感觉群山、云海、树木都是一种生命的存在，情感是自然生命的本质。作为生命存在的大自然，也有喜怒哀乐，也有爱恨情仇。苏宝良神游于神奇瑰丽的云海，迸发出激昂、蓬勃的生命力，获得自然神性的恩泽与祥瑞，藉此赢得凡俗生命的神性支撑，达到天人合一的奇妙境界，平凡渺小的个人在无限的大自然中得到升华。这种众生平等、返朴归真的宇宙精神充溢在神农架叙事之中，使陈应松的小说获得了精神超越和飞翔的能力。
    综上所述，陈应松的神农架小说集现实与寓言为一体，以探索人与自然的关系为核心，真实再现了人类文明演进的挣扎与痛苦，既揭露人类对自然过度掠夺所造成的触目惊心的恶果，警醒“人类中心主义”的泛滥，又展示出自然法则之严酷、人类生存之焦虑，并在神性的维度上以宇宙大化精神提升个体生命、求得化解之道，以此避免了一般生态题材小说环保主题先行的缺憾。也许这就是陈应松小说中生态叙事的价值所在。

                                             

  基金项目：国家社会科学基金项目资助（立项号：2007CZW033）。

参考文献：
[1] [2] [5] [6] [8] [9]陈应松．猎人峰［Ｍ］．上海：上海文艺出版社，2008．
[3] [4]陈应松．人兽博弈的文学思考——访谈作家陈应松［J］．《小说界》，2008，（1）．
[7]［俄］尼古拉·别尔嘉耶夫．人的奴役与自由［Ｍ］．徐黎明译．贵阳：贵州人民出版社，1994．
[10]卢风．启蒙之后——近代以来西方人价值追求的得与失［Ｍ］．长沙：湖南大学出版社，2003．

妙舍莲开

空  谷（组诗）

文/胭脂茉莉

   
《山中无日月》
雨后  山中新竹破土而出
隐约可以听见布谷鸟在不远处啼鸣
野草莓在树荫下兀自美丽
没有看到往年那个采摘它的黑头发少年

年轻的麻雀们早已远离山岗
茶园里沉默着一把破旧的椅子
一只空空的背篓……

都说山中无日月
采茶的老人已经和山一样老了
他不关心陶潜的悠然见南山
山中泉水日复一日轻叩岩石之禅意
他揪心的是他的茶园是否丰收

他日益弯曲的脊背是
远走他乡的麻雀们最后的乡途

山中老屋投下他的影子
我们这些旁观者
看到的只是一块磐石
在自身的磨损中
消失于一片斑驳

《微雨落黄昏》
微雨落黄昏。而我坐在窗下假寐
当我深陷有些静穆久远的画面
如雨滴一样扑向我的案头：
那个在金色麦浪中向我奔跑而来的女孩
她在茂密的苹果树下张望
她在缤纷的樱花树下听鸟鸣
哦  那个在田野上把蒲公英吹向远方的女孩
如今  是我代替她在世间流浪
还是这些只是时光深处寂静的回声
也或许这些画面从未存在过
唯有一样最真实的就是：
一场新雨后刚刚醒来的蛇
爬过落满苹果花的草地
发出的沙沙声……

《仲夏吟》
一觉醒来，外面好像换了一个朝代
知了们大声喊已经知道了一切
无花果又熟了一枚
我甚至听到来自松树的秘语
撩拨着仲夏的燥热
这让花儿们诗兴大发
它们互相注视
隔着窗户，我无法加入它们
偶尔蹦跳的小兽出现
我抚紧墙壁 不让自己滑出体外

《青瓷》
喜欢和寂静的事物交谈
它总能让人受益匪浅
例如  在深夜与一只古代的青瓷交换秘密
她如一面镜子
映照着我饱满的额头  美丽如她

她还传染给我古老的宁静
宁静下深藏的波澜——
一如瓦尔登湖的湖水
摇曳出的波光  清澈如初

就像此刻  我灵魂的木屋里
古代书籍和壁炉的火光交相辉映
哪管它窗外落叶声声

《望  雪》
蛇已冬眠，雪还未来。
松鼠已准备完最后一茬
过冬的粮食；空谷里的兰花
都消失成隐形人。狐狸在
落叶间散步，没有发出一丝声音。
衔着枯枝的喜鹊，突然
一声鸣叫 让寂静抖动了起来

他收割完草药。翻过了
九十九道坡，远远的看见
主妇在晾晒棉被
雪还未来……


《山谷十四行》
山谷一样幽深，溪水缓缓的
穿过古老的村庄
趟过干净的石头，大风刮过的平原
而来。我的女子她步履轻盈长发如深草摇曳

哦，可爱的人，美丽的不仅仅是
风吹长裙。一棵树的沉默，我的沉默啊
也不仅仅是北风卷落叶，海水堵住嘴巴
我也会在海水咆哮，泥沙扑面时

用枯枝不分昼夜的在沙地上书写像形文字
如老药师在山谷里栽种的草药，苦涩而芳香
苦涩而芳香，散发着海水的气息

如果海水冲走了沙地上前世的那些文字
我们就相约去山谷寻找那只消失的狐狸
那时，暴雨一定刚过，庄稼正在生长......

  【读稿手记】读胭脂茉莉这一组诗，不知道有没有人像我一样，想起了一首歌曲《时间都去哪儿了》。这歌是细腻温暖的，也是催人泪下的。“柴米油盐半辈子，转眼就只剩下满脸的皱纹了，时间都去哪儿了？” 无论旋律或是歌词都深情震撼，触动人心。
    那么，时间都去哪儿了？让诗人胭脂茉莉告诉你吧！她写道：“都说山中无日月／采茶的老人已经和山一样老了／他不关心陶潜的悠然见南山／山中泉水日复一日轻叩岩石之禅意／他揪心的是他的茶园是否丰收……”（《山中无日月》）。这就是说，在诗人胭脂茉莉看来，有个地方是不需要感叹“时间都去哪儿”的，因为“山中无日月”啊！“山中老屋投下他的影子／我们这些旁观者／看到的只是一块磐石／在自身的磨损中／消失于一片斑驳” （《山中无日月》）。这其实正是从另一个侧面感悟时间的永续存在，一样触动人心。这，就是禅意。
    诗读到这里，我还想起一首著名古诗来了，这诗寓着深邃哲理与悠悠禅意。“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。长恨春归无觅处，不知转入此中来。”（[唐]白居易《大林寺桃花》）。眼看着，人间的芳菲转眼而逝，哪知道，这芳菲已经转入山中佛寺。这诗句充满着佛理禅趣，也充满着人的灵性与活力，既让人感受阅读快感，也深受禅理禅机的启迪：时间与生命不就是这样永续存在，芳菲不绝，活力永续，而成为了永恒的风景。再进一步思悟：人间的芳菲，转瞬而逝了，而佛门山寺的芳菲，可否花常红、景常新呢？
   在胭脂茉莉这组诗里，《青瓷》一诗写法也较独特新颖，值得细读细说。“喜欢和寂静的事物交谈／它总能让人受益匪浅／例如  在深夜与一只古代的青瓷交换秘密／她如一面镜子／映照着我饱满的额头  美丽如她／／她还传染给我古老的宁静／宁静下深藏的波澜——／一如瓦尔登湖的湖水摇曳出的波光  清澈如初”（《青瓷》）。这样的诗句，这样的“青瓷”意象，这样的人与瓷互为比对，使诗句有温暖的情意与情趣，却又能迥异于许多对瓷对人的俗艳热乎的述写，诗意清新，娓娓道来，既可见对生活热爱的风致情怀，对能见其脱俗笔调，使诗句如一股清流缓缓注入读者的心灵，亲切而实在地给人诗意享受与禅意濡染。
  胭脂茉莉这组诗发表时是九首，总题为《祖国》，选入此选本时，考虑到突出禅意的问题，只选了其中六首，并改了诗题为《空谷》，请作者与原刊理解。——（少木森）

妙舍莲开

遗忘症（组诗）

                             文/胡  平

     
遗忘症

他偶尔想起天空然后又忘了它
他记起曾在里面飞翔的鸟
然后又忘了它们

从春天的屋子里走出来
他忘了带雨伞，抬头看了看
远方的山峰
不一会儿，就忘记了云雾

在河水里，他看见自己的影子
这让他想起一件完整的往事
不过很快又忘了它们

他什么都不记得了
在上床睡觉之前，他终于记起
要吃安眠药，不过很快
他又忘了那些白色的药片

一整夜，他都在努力回想
寻找生命中存在过的蛛丝马迹


催眠术

请坐下，全身放松
想象在你的身体外
天空悬浮于大地之上
阳光柔和，清风美好
请把你的右手放在左手上
想：这就是左手
请依次朝上抚摸自己
对了，就是这样
你摸到自己的手肘
再朝上，对了，这是臂膀
这是肩胛，这是脖颈
顺着脖颈向上
你摸到一个球状物
像圆形，椭圆形
抑或：像酒壶，茶壶，尿壶
对了，它就是你的脑袋
——你的一切烦恼的根源


山坡上

一个非常安静的地方
那里，所有的树枝
都低下了头颅；所有的石头
都做好了沉默的准备

我在早晨潜入那里
像以前一样看那些树叶
用手，捉住了一只
在树丛中盲目飞翔的红虫

我低下头去，像那些树枝
一样低下头去；在一丝微风
拂过之后，仿佛什么也
没有发生，什么也没有丢失


我所看到的

——这些人
聪明的或者愚蠢的
高尚的或者卑劣的

——这些物体
高大的或者渺小的
光滑的或者粗糙的

——这些风景
优美的或者丑陋的
有趣的或者无味的

——这些蛋白质
脂肪，碳水化合物

——这些碳

——这些黑色的碳
被你用手
轻轻装进坛子里


风吹过

夏天把太阳抛向空中
它炫目的火焰撒了一地

在热气腾腾的大地上
人们呐喊着跑向河边

很显然，他们需要一些水
来浇灭自己暴烈的脾气

我在河边来回游走，我只
需要一棵树，和一小片绿荫

就那么随意地坐在绿荫下
把全部的自己安顿在阴影里

自己不与自己发生冲突
自己不给自己制造麻烦

任凭风儿从我的周围
毫无目的地吹过


夏天的黄昏

树在行走
风，停下了自己的脚步

大地在鸣唱
昆虫，闭上了自己的嘴

阴影在照耀
太阳，收拢了自己的光

【读稿手记】胡平这一组诗原题为《是谁在我的房间弄出声响》，一次发表十一首，应该说每一首都可入选，只是我们这次说好每人不超六首，只得割爱了，又因为那首《是谁在我的房间弄出声响》没有选，也只得把题目换了，以第一首诗题为题《遗忘症》。
读他的《遗忘症》一诗，一下子想起五代居遁禅师《深念门前树》：“深念门前树，能容鸟泊飞。来者无心唤，腾身不慕归。若人心似树，与道不相违。”禅师以门前那棵树设喻，鸟来，树接纳，树因此而生机勃勃；鸟去，树不留，树不慕归，该忘的也就忘了，树因此而宁静。禅师还说，人如果修炼到如这树一般的心态，该来则纳，该去则忘，这样的胸怀就算修炼到家了，就合道了，与道不相违了。胡平不也这样说吗？“他偶尔想起天空然后又忘了它／他记起曾在里面飞翔的鸟／然后又忘了它们”（《遗忘症》）。胡平还说：“在河水里，他看见自己的影子／这让他想起一件完整的往事／不过很快又忘了它们” （《遗忘症》）。事情来了，自然而然地感应与接纳，事情过去了，就该恢复原本的宁静，这是禅意与智慧，是禅意诗经常表达的主题与理念。
胡平的《夏天的黄昏》，让我想起的是另一首古典禅诗，即南朝梁代善慧大士傅翕《空手把锄头》：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”超越逻辑，打破思维惯性，这是禅宗智慧的精彩绝伦之处，是禅机禅趣的迷人魅力。胡平显然对禅的思维方式了然黯熟，他很有机趣地用这种思维与智慧，捕捉到了妙趣横生的细节，并推衍成一首禅意盎然的短诗：“树在行走／风，停下了自己的脚步／／大地在鸣唱／昆虫，闭上了自己的嘴／／阴影在照耀／太阳，收拢了自己的光” （《夏天的黄昏》）。这里面深蕴着动与静、恒常与幻灭、主体与客体的矛盾关系，受此启迪，我们或许能悟出许多应对事物的方式方法，而不管方法有多少种，其中的不二法门，当然就是要让主体与客体“合道而谐、合道而起、合道而息”，于对立中求和谐，在矛盾中求统一。
在《催眠术》一诗中，胡平更是把禅的哲思与心理学的方法巧妙揉和一起，颇具诗意地引导读者以催眠术契入，而后生动地导出结语——你的脑袋是你一切烦恼的根源。这其间，就有了相当的谐趣效果，有了一股子活泼泼的禅趣。（少木森）

妙舍莲开

虚掩之门（组诗）

木易沉香

    【读稿手记】暮色里，月光入侵。有一扇虚掩之门被风推开，那里面有一位少年，那是一位“摁倒春风”的少年，那是一位“偷得经书”的人，他要告诉我们一些什么呢？他说：“风雨雷电，四季冷暖，过去的，与将来的，所有的这一切／都是倒置的，包括每一片黑夜的盛开”（《虚掩之门》）。这一切，在我们世俗的凡夫众生听来，就如同我们听霍金开讲那些神启神示的“时间简史”、“宇宙时空”。或许，我们听不懂、读不懂霍金，但我们总会想听、想读霍金的。
那么，这虚掩着的，是一扇什么门呀？诗歌之门、哲学之门、性灵之门，推开时或许就有诗歌，有哲学，有性灵，在那儿我们需要抬头仰望，我们必须抬头仰望，毕竟那里面有我们灵魂寄寓、灵魂飞翔的空间，那是一个跳脱出“世俗”的地方，令人神往的地方。然而，“虚掩之门，被俗世的蔷薇，所关闭” （《虚掩之门》），我们听到了诗人一声轻叹。
这——是我对诗人木易沉香所写的《虚掩之门》一种解读。诗读到这里，就不由地想起晋代陆机的诗句：“京洛多风尘，素衣化为缁”。世俗红尘的污染太盛了，能把白衣染成黑衣，自然也能把简素之心染化为机巧之心。
这样的“世俗世界”或可以托身肉体，却不易飞翔灵魂。诗人木易沉香希翼与向往的不就是那一种能够让我们躲在世俗红尘外的性灵的“虚掩之门”吗？木易沉香另一首诗《风吹故乡》显然从另一侧面又抒写了这一种希翼与向往，他渴望有一种性灵的风，吹我们的家园，让我们在温馨家园里随风卷舒，从容洒脱。他的诗句这样写：“他缓缓转过身，继续保持一个人的沉默／江山易改，明月消弭，落雪归尘无觅处／已经无人识得他，就是当年那个叱咤风云的英雄／远处偶尔传来咿呀的船橹之声，轻缓／清亮，宛若悬挂纸上的一片风景”（《风吹故乡》）。如此一来，我们的灵魂或许就真的有了寄寓之处，有了飞翔之态。（少木森）
  
虚掩之门

暮色里，月光入侵。虚掩之门
被风推开，那个曾经抬头看一眼青山
却又摁倒春风的少年，在火焰的指引下成为了
第一个偷得经书的人。他说，我现在要告诉你们
风雨雷电，四季冷暖，过去的，与将来的，所有的这一切
都是倒置的，包括每一片黑夜的盛开

一群人，以及另一群人，从时光深处赶来
停留于云朵的更南面。铁器的锋芒伸向天空
他一次又一次划开土地，泥流，和石沙的背部
抽出雨水之杖，对着青天白日的影子，高声叫卖草木之骨
直到某一天，承载灵魂万物的天体，镣铐加身
虚掩之门，被俗世的蔷薇，所关闭


一片黑夜

无疑，这是属于他的，一片黑夜
在冬日，常有大雪，封住村庄的柴门
故乡以外，那个苟且偷生的人
等着热血变冷，黑发白过去年的秋霜
等落魄的英雄，于下一场大雪中拔剑，自刎

喇叭声咽蹄声碎，他年的苍鹰，天空中飞
这大平原，浩浩荡荡，一眼望不到边
然而镰刀一直捂住黑夜的出口，他也没能说出
为什么饱胀的哀愁之上，层叠的炊烟
不能饮下麦芒的，锋利之苦
  
风吹故乡

鸟们来了一次，又飞走了一次
乌鸦叼来人骨和藏身术，一半带着荆棘
另一半带着将熄的火焰，即使它们并不是
相互平行的事物。草莓的味道依旧飘散在空中
红色的，香甜的面庞，没有半分草木的样子

老街上孤独的紫槐被替换成丹桂，与流苏
他回到这残墙前，从身体里抽出一截断木
很像是顺手拔出系在腰间的剑，或者只是轻易
取出长在身体里的刺。来自北国的风，鼓荡起他的衣衫
毛发飞扬，山鹰成灰

他缓缓转过身，继续保持一个人的沉默
江山易改，明月消弭，落雪归尘无觅处
已经无人识得他，就是当年那个叱咤风云的英雄
远处偶尔传来咿呀的船橹之声，轻缓
清亮，宛若悬挂纸上的一片风景

妙舍莲开

月光绳套（组诗）

徐  泽

【读稿手记】一头老牛，一个老人，相濡以沫多年，如今这牛老了，这老人不是让这老牛“走回家园 ／ 吃着路边的青草”，而是“一根绳子一条道路／被人牵着鼻子／一走就是一生”，这一生的归宿在那里呢？在屠宰场。尽管“现在是春天”，“屠宰场里的血腥／正在早晨的空气中弥漫”。于是诗人徐泽深深感叹：“牛老了 ／夕阳正在落下去／牛的眼眶里滚动着温热的眼泪／／我也老了／我和老牛一起走进屠宰场／一根绳子是我们生命最长的距离”（《去屠宰场的路上》）。诗的调子低沉，加之所写之场景、所抒之情接近生活真实，因而导向效果颇佳，让读者真切感受到一种揪心，一种震撼。
徐泽的这一组诗，基本格调都是这样，诗行里隐含着许多生活真实，隐含着许多生活的无奈、失落与遗弃，许多的悲情、感伤与深叹。这当然不是禅意的典型写法，却是禅意诗所不能须臾离开的营养来源。禅者，主张“日用是道”，参禅修道，无非饥来即食，困来即眠。能吃能睡，吃得饱穿得暖，并因此有了吃饱穿暖的心里感应，因此而有生活的满足感、愉悦感与平静感，这便该是禅者起码修行法则吧？禅者同时主张“烦恼即菩提”，禅者的修为，说到底就是一种人生的体验，生活的酸甜苦辣都尝遍了，留在心底的却不是烦恼郁闷，而是人生感悟后的平静，是一种更为简单纯净的心态。这，便是“彻悟”，便是“菩提”。
我不认识徐泽，不知道他的人生经历，单从诗句里感受到他内心的挣扎来判断他人生经历是否曲折或许不够，或许不准确。但既然读到他的诗，既然他把诗投到“禅意诗”的选本来了，我就想顺着我的感觉劝说一句，人生再大的事也可以让它转身过去，既然接近禅了，可以使心境与诗句都再随性一些、跳脱一些，能给人更多空间，给人以阅读的愉悦，给人以淡定心境，离禅就会再近一些，就如同“母亲一生没有离开过灶台／但她知道，世界有多大／火光就有多远……”（《在母亲的故事里写诗》）。（少木森）


月光的绳套里我看到孤单的自己

月光清凉   一只老狗抱着电杆睡觉
那些光洒下来   他看到了村庄的前世
油菜花开在河边   把春天的云彩拉下来
成为大地的植被   一些蚂蚁在一条河流前忙碌
我洗净手后正准备回家
月光的绳套里我看到孤单的自己
春天还没有回来   早晨红鬃马正在奔腾
马尾拂着大地的尘埃和露珠
我看到日出把大地的心掏出来
喂养夜色中黎明的血


用一颗心把一盏灯点亮

在九月的下游
秋天的雾正从故乡的河埠头上升起
黑色的夜涌着碎银般清亮的波涛
一长两短的汽笛带着乡音
和青草初萌的气息
把思念带向远方
在一个雪的季节里
春暖花开
我站在岸边
抚摸着胸前的钮扣
等待母亲归来
母亲给我披上绵布衣服
把一朵亮丽的云也裹在里面
故乡是温暖的  玉米饼子是香甜的
因为有人用一颗心把泥土墙上的灯点亮
隔着石头一样冰凉的岁月
我还是感到飞鸟一样光明的文字
在乌云后面擦拭着干净的生活
故乡和慈爱也是一盏灯
更多的时候是从疼痛开始的……

读卡夫卡的《乡村医生》

那是一场漫天的大雪
一匹枣红马被拴在栅栏上
屋里的煤油灯光温暖
铁炉上的茶壶发出汽笛的声音
寒冬和一些雪片躲在袖口里
随着一声杜鹃的啼哭
春天正在降生
在金属火星的马蹄声中
松针上的雪正在落下
黎明前的夜宁静
能听到心跳
从近到远

在母亲的故事里写诗

你曾是一个戴着野花的村姑
嫁给了帐房先生的父亲
父亲的算盘
不如你心算得快

一生生下七八个儿女
就像一根藤上七八个苦瓜
你用去多少温柔的时光
却无法计算……

春水涨起来
你的头发就白了
弯腰数一下日子
粮食和金钱都很宝贵
秋水还没冷，梅花就先开了

所有的爱是用来疼的
所有的泪水是用来爱的
没有一根针能缝合往事
没有一颗种子能离开故土

雪在到来之前
窗花就红了
母亲一生没有离开过灶台
但她知道，世界有多大
火光就有多远……


去屠宰场的路上

一根绳子
成了我和一头牛
生命最长的距离

现在是春天
百合花和野菊花开了
乡村新鲜的泥土多么美好

一根绳子一条道路
被人牵着鼻子
一走就是一生

现在是春天
屠宰场里的血腥
正在早晨的空气中弥漫

在洋槐花盛开的春天
一头牛应在鞭影下耕田
然后走回家园  吃着路边的青草

但牛老了
夕阳正在落下去
牛的眼眶里滚动着温热的眼泪

我也老了
我和老牛一起走进屠宰场
一根绳子是我们生命最长的距离


秋天感怀

少年时总感到死亡十分遥远
我们常常讨论死亡就像对生活开一个不大不小的玩笑

当我们在睡梦中翻过身来的时候
才知道原来生活远不是那么回事

油菜花还在故乡的田原上疯狂地盛开
那么多爱过的女子己投入别人的怀抱

只有孩子如葵花的种子还属于自己
还可以一人在月光下种着光明的希望

我知道我正在一天天老去
我拉着光阴的绳索也在一天天变短

秋水总是在经霜的叶片上变得苍凉
我朴素的秋衣上写满阳光的碎片以及小鸟的歌声

平常的日子多么好啊
破旧的口袋里装满真理和天空撒落的黄金

直到我哪一天不再醒来
谁还诵读诗词并且醉酒到天明……

妙舍莲开

水的哲学（组诗）

孙欲言

[读稿手记]在老子思想里，水为至善，水的意象即为人生智慧的追求与写照，诸如水的“居低聚善”、“赋物成形”、“以柔克刚”等品格，都是人生必须追求的至高至善的智慧，于是乎，道家主张“上善若水”。而儒家学说里所谓：“仁者乐山，智者乐水”，无疑也是这一层意思，也使水的意象里深蕴着人生的智慧。在经典的禅诗里，我们自然也读到了这一层意味，读到了这一种作为人生智慧象征的水的意象，比如，“雁度寒潭，雁去而潭不留影”，比如，“水流任急境常在”，等等。这不就是《庄子》所说的“至人用心若镜”的人生境界，不就是《金刚经》所说的“应无所住而生其心”，是人生高境界、高智慧中的“大圆镜智”。同时，在经典禅诗里，当其以水为直接状写意象时，还伴着一种灵动高远的意态，比如“行至水穷处，坐看云起时”，比如，“山光悦鸟性，潭影空人心”，再比如，“人从桥上过，桥流水不流”，等等，写好了“水”这一个意象，就使得人的心境旷远，意态悠悠，禅意沛然。
孙欲言的这一组诗，五首皆以水为直接状写的意象，自然，也意在写出水的诗情禅意，写出水对人生的智慧启迪；也意在“水流任急境常在”，“潭影空人心”。
请读，“我要在这条河流旁／一生守望，静坐安老／我要铭记它朴素的神韵和清澈／不在纸上，是在心里”（《一条抽象的河流》）。的确，你什么时候在滚滚红尘中有了一份看水、守望水的禅心，什么时候就多了几分智慧，多了几分空明洒脱的清澈心境。
再请读，“如果不是一幅水墨，此景真难形容／泼洒的流韵让人心境辽远／那激荡的潺湲，次第泛起明灭的／浪花，一朵朵，倏然来去”（《山中瀑布》）。诗句用鲜明的形象，表现了瀑布的流动韵律，也有了禅的空明境界，使读诗的人与这位面向流泻瀑布的诗人一道，“又一次得到了清风拂面的清凉／草木葳蕤，杂花生香／放开了双手，就舍不得卷起卷轴／但是灵魂，已经盎然勃发了久违的生机”（《山中瀑布》）。当读者与诗人、诗句与流水、流水与人心佛性交相感应，合为一体时，这里就有了另一种美，这里就有了禅意。（少木森）


水的哲学

水是从灵魂里来的
它透明、滋润、慈悲，也柔软
包裹住一切坚硬
世间的不平和忧伤，还有
一些灰色的面目

似乎，它无所不能
变成雨，它散花成湘妃的泪
化作雪，它严守六月旷世的贞洁
凝成冰，它宁可粉身碎骨，也不弯曲脊梁
它让自己的历史闪光、发亮

然而也有着令人惊异的侧面
它随顺，流过山峦，就化成溪
淌过沙漠，就带来旺盛的绿色和青葱
汇入江河，流向大海
它把微小凝聚，浩瀚成不可蔑视的雄浑

它展示了自我
像开辟的一条道路，世间的真理和金科玉律
从混沌初开，从天地玄黄，从宇宙洪荒
它是一种不变的因子，包围了一切
即使饱经危难，它也笑傲，从容

要活成自己的水
创造出光，黑暗，眼前的缤纷万千
世界在透明的心里映现
七彩在自我的折射中耀眼
它胸怀天下，气定神闲地守护着芸芸的众生


一条抽象的河流

流经生命的蛮荒之地
它让奇迹发生，坚硬的石头
会被感动，岁月打磨
延宕成不尽的沙

徘徊于文明的母腹
一路讴吟，叮咚的乐符
微波泛起历史的黄页，渔樵
俏歌，小舟欢唱

岸上，是风吹的蒙太奇
总是排比着河床，弯起惯性的曲线
那些铺写皴染的水墨隐喻
草长莺飞，宁静安详

我要在这条河流旁
一生守望，静坐安老
我要铭记它朴素的神韵和清澈
不在纸上，是在心里


看江的人

在江口，岁月打磨了记忆
从哲学的命题上开始，演绎
不变的轮回

从一滴水的汇聚，看见
浩大的队列，奔腾不息的想象
不可遏止

从潺湲的诗意，流淌
成飞流直下，三千丈的落差
九万里的绵长

从滋润的奶汁，想起
人文的历史，旷古的幽思
繁衍生息

人是粒尘埃，渺小无奇
可是内心的宇宙，却如此博大
即使回望一眼，也难以忘怀


大雨滂沱

大雨从天上来，从云层的包裹里
从峰峦叠嶂的山那面，阳光
热烈，给每一粒雨滴都镀上了
闪亮的金色，好像一颗颗蕴藏很久的珍珠

大雨滂沱，地上被敲击起了烟尘
如战鼓，马蹄的轰鸣，急骤的杀伐
呐喊声，让耳膜震动，心灵
的原野之上，狼烟弥漫

好像一次残酷的大清洗，当时光
带走了喧嚣的一切，所有的景物都安静下来
和风日丽，让人无法想象，集聚的水
竟有那样令人震撼的狂飙和激荡


山中瀑布

如果不是一幅水墨，此景真难形容
泼洒的流韵让人心境辽远
那激荡的潺湲，次第泛起明灭的
浪花，一朵朵，倏然来去

眼中的皴染，总是流连在心宇的城市
镌刻成一道文明的亮点，一部
重叠的画卷，记忆鲜活，永不褪色
在一个人的阅读履历之中

三千尺的规范，不是浩大的声响
而流浪的回归，却在九万里的奔波以后
成为游子的梦呓和低语，人和世界
都在穿梭的时空里轮回

又一次得到了清风拂面的清凉
草木葳蕤，杂花生香
放开了双手，就舍不得卷起卷轴
但是灵魂，已经盎然勃发了久违的生机

妙舍莲开

我的中国上古史观
文/七秩龄童
我相信中华文明是一个拥有众多人口，有着五千年以上悠久历史，内含博大精深，一脉传承，而且从未间断的伟大文明。中华民族是一个光荣伟大、勤劳勇敢、心智聪慧、历史悠久的民族。以上观点的理由可述下列三条：

1、信念：信念是认知、情感和意志的有机统一体，是人们在一定的认识基础上确立的对某种思想或事物坚信不疑并身体力行的心理态度和精神状态。

首先，我相信我们的祖先将有口皆碑的传说写成书面文字记载的历史时，是以历史的真实为基础，受历史的责任感的驱使，以为子孙永志念祖为目的的自觉行动。同意徐旭生（1888~1976）先生《中国古史的传说时代》的说法：“传说史料大都有历史事实为核心，并非子虚乌有；有掺杂神话的传说，但不能把传说一古脑归入神话；古人并不作伪，《尚书》、《史记》等书所记载的靠不住的材料，是因为古人工作时所使用的方法不够精密的缘故。”据《史记》作者司马迁距今2100年前向后人的交待：2500年前孔子因史文次春秋，纪*元年，正时日月，盖其详哉。至於序《尚书》则略，无年月；或颇有，然多阙，不可录。故疑则传疑，盖其慎也。同样，约1900年前，班固（公元32年~公元92 年）冒死著《汉书》，全文记刘歆《三统历》及《世经》学说，拟定夏十七王历432岁；殷三十一王629岁；并由牧野之战所描述的天象，反溯周武王伐纣克商之年为公元前1122年；其结果除部份不甚正确需修补更动外，基本上夏商两世共约1030年左右，并无虚构。按“三统历”或“四分历”精度水平，每300年可保证误差在一天之内。《后汉书·律历中》载贾逵议历，即指出《太初历》不能下通于今（指后汉），新历不能上得汉元。一家历法只能保证实行于三百年间。对于刘歆殷周分界于公元前1122年说，也早在公元300年顷从魏国王墓出土的《竹书*记年》中，就出现了殷周分界为公元前1050年说；到了唐代，僧一行（683-727）又于《大行历》提出殷周分界之年宜改为公元前1111年之说。为什么没作更动，按揣测，理由大致可列出两条：一是牵一发动全身，如果因一个历史年份的更动而导致全部历史年代搁空，如同盖楼房出现“烂尾楼”收工不了一样，还不如暂时不动工改动为善。第二是政*治的原因更要顾及：历史年份的整理，不是为整理而整理，说到底只是为后人的“教化”的需要；一个历史年份的更订，如果不利于全民族的大团结和民心的凝聚，则宜以暂不更订为尚。这样的例子多的是，不必详举。这就是中华民族后人对于治本民族历史的根本态度。比如清季末年，《民报》和多数革*命党人用过“黄帝纪年”一词。孙中山通电就任临时大总统时，其文曰：“黄帝纪年4609年十一月十三日，为中华民*国元年元旦”之日。民*国廿五年（1936）出版的中国第一部《辞海》，附了份《中外历代大事年表》，也认公元前2698年为黄帝元年。其实众所周期知，认公元前2698年为黄帝元年，作为“绝对年份”会有一定误差，是一份需要考订的“近似年份”或者只是“名义年份”；但作为中国的历史主流，仍将《辞海·中外历代大事年表》附在工具书《辞海》巨册之末,要表达的就是一份世人的“共信”和“名家”的共识。

中国车战的历史始于何时呢？这就连系到我们的人文始祖黄帝轩辕氏了。黄帝轩辕氏历有其事，史有其人，姓公孙，少典之子，据姓氏普查，今中国以轩辕为姓者，【今分处各地，不下两万余人】。《汉书·律历志》诠释说“与炎帝之后战于阪泉，遂王天下。始垂衣裳，有轩冕之服，故天下号曰轩辕氏”。意思是说黄帝时因嫘祖教人纺织，始以布帛被身，并且出现了各种冠戴，是文明进化了一大步的写出。这样诠注自有其理，但仍失贴切。训诂学家颜师古（581-645）直言其：“此说非也。轩，轩车也，冕，冕服也。《春秋左氏传》曰：服冕乘轩”（《左传·哀公十五年》）。经过几番周折，终于把话表示清楚了：黄帝时代，人们从衣着冠戴上己经离开了野蛮，战事上除了有成编制的军队，还出现了攻守合一的战车。黄帝名为轩辕氏，是中华大地进入以车战为代表的文明时代的开始。轩辕氏，可以理解是中国进入着冕服以车战为始时代的标志。黄帝时名“轩车”，夏曰“钩车”，殷曰“寅车”，周曰“元戎”，经过注重平稳、注重速度到注重结构精良等多次逐步改进过程。

更重要的是：作为中华民族的精神文化符号之一的“黄帝”，在历史上多次促成了中华民族的大融合，大发展。如夏、商、周、秦、汉，无不把祀奉为其族人血源的始祖，文明的源流；又如像北魏、元朝、清朝等少数民族建立的王朝而言，当政者都将黄帝作为自己的祖先源头，并通过祭拜、建祠等各种方式来昭示自己是炎黄子孙，体现了黄帝文化巨大的民族凝聚力和文化向心力。作为“黄帝”其人，史有明载，地有确迹，代有所传，物有所证，世所认同。黄帝是中华民族的缔造人，是中华文明的肇始人，是中国国家的奠基人。黄帝蒂造的物质文明和精神文明，如同今之马克思主义、毛思想，非指一人之所成，而是经过若干代人共同创造的伟大思想的结晶，是数千年来中华儿女值得珍藏的宝贵财富。中华文化绵亘不绝的一个重要原因，是中华民族对祖先的崇拜信仰，以其“尊师敬祖，敬祖而立”的理念深入人心，成为中华文化五千年的遗传基因，也是海内外中华儿女络绎不绝拜祭黄帝的重要原因。

由于夏商周三代是中国原始公社制和母系社会走到尽头，而父权初建国家形式初成的奴隶制国家，由于贵族间的政*治婚姻和一夫多妻，使夏商周三个朝代间不仅有朝代先后更替的关系，而且是同祖共脉，衣襟相连，瓜瓞延绵于一个大时期的三个不同政*治集团，更是同时存世先后雄起的三大方国的关系。这一于中国上古历史的重要特点，与埃及、西欧国家间的外族入侵所产生的兴亡替代是完全不同的两*会事。所以，于“三代”而言，实存在一有皆有，一无皆无关系，或说有殷即有周、夏，无夏即无殷、周，是决不可三弃其一历史实在。从以父权为重心统计的文献交待即知：黄帝以下世系分明：黄帝→昌意→颛顼（高阳）→帝喾（黄帝子玄嚣之孙，高阳族子）→挚（喾子放勋子，帝喾孙）→帝尧（挚之弟），相传六世。接帝尧位的帝舜，按父系寻祖，由瞽叟、桥牛、句望、敬康、穷蝉，而上溯帝喾（即高阳），己“微为庶人”七世。由帝舜传夏禹，按杨雄《蜀王本纪》：“禹本汶山郡广柔县人也，生於石纽”；接帝位后，叙父系寻祖，以班固于《汉书•律历志》的更订为是，其父鲧（gǔn，封于崇，号崇伯）为颛顼五代孙。由此可知，按父系寻亲缘，夏禹距黄帝八世（左右）。时夏禹父鲧与殷祖契、周祖后稷，及“皋陶、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖，自尧时而皆举用，未有分职”，即有未分疆爵土的同朝为官的同僚关系，或为有宗族力量相系结的不同政*治集团间的相处关系。夏自启创建了中国历史上第一个奴隶制国家后，传十三世十七王，而据取代夏立国后的殷国，按父系寻祖脉，其始祖契，为帝喾次妃（有娀氏之女）简狄之子，而为颛顼之孙，与夏鲧同辈。夏立国前殷祖契即为阏伯，封于商，为方伯。以下传昭明、相土、昌若、曹圉、冥、振（即王亥）、微、报丁、报乙、报丙、主癸、天乙，是为成汤，共14世，与夏王世系无分轩轾，且殷“为夏方伯，得专征伐”。夏商之间，有一个较长的同生共存相扶相依的过程；殷阏伯（契）的六世孙，冥之子振，是夏世时殷人称为“高祖亥”或“高祖王亥”、继任为商族首领的有名望的先公之一，而且是活动于夏世改进辕车驯化牛马有功于夏世的功臣之一。至“夏桀为虐政淫荒”，成汤始取而代之。由上述可知，夏商间的关系实有如钩连盘曲、攀栏缠架的紫萝藤，故不能将其中的一股单独割离开来，说一有一无。

周人于夏前即有农官“后稷”之职，至其先祖不窋时，失其“农”官而流浪于边荒“戎狄之间”；至周先祖庆节时，乃率族人于“豳”立国，至古公亶父时，受“薰育”其地的匈奴人攻击，乃与私属去豳，止於岐下，以妃太姜之少子昌为嗣，受殷纣王封，得专征伐，是为殷世的西伯。以周人列祖叙世系，按司马迁《史记·周本纪》统计，其间至少六百年约二十代缺空无法接续，只好阙如；可见其经历的艰辛和部族间生存竞争的残酷。周人为了生存和雄起，采取了远交近攻策略，寻到其先祖为农官“后稷”名弃后，按父系寻祖源倒是黄帝六世孙，于是将部族久处边鄙，经历坎坷，没有史官专门纪录的经历放下不说，突出与夏同祖共姓，强调自己与夏人为一系，故常自称“区夏”（小夏），而以“华夏”（文明的大夏族）对偶，以华夏概括中原各族，才能够提高与黄土依偎了千年的周人的身价地位。这是“华夏”一词真实的源头。关于周人与夏人为一系的说法，见于文献《尚书·康诰》、《尚书·君奭》、《逸周书·度邑解》、《诗经·周颂·时迈》、《诗经·周颂·思文》等书；而以“华夏”包括中原各族，则见于《尚书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命，肆予东征，绥厥士女。”（华夏和蛮貊各族人民，无不率众遵从，奉天承运，从我东征，以救殷民于水火。）它这样宣传的目的自然是以继承夏文化为宗旨，而铺开周文化演出的舞台，亦不失历史的真实成份。

夏失国后，有文字记载“杞、鄫”两国为夏的直系后裔，如《国语·周语》所指：“有夏虽衰，杞、鄫犹在”。《世本·王侯》：“殷汤封夏后于杞，周又封之”，《大戴礼记·少间》：“成汤卒受大命……乃放夏桀，散亡其佐，乃迁姒姓于杞”。周立国后，复求禹后裔东楼公，封之于雍丘（今河南杞县）。因其是夏之延续，保存有夏礼，所以《史记》将其列为《世家》。太史公有言说：“禹（的后人），於周则杞，微甚，不足数也”，对于一个早己“式微”的小诸侯，确实是为了记叙大夏余烈，才将杞国荣登《史记·世家》之列。关于鄫国，《左传·僖公十四年》、《襄公六年》都有记载。前567年，莒国灭鄫；前445年，楚灭杞。还有西周替殷后，另封夏后氏之裔为鄅国，旧址位于今中国山东省临沂市南坊镇古城村。鄅国于公元前525年被近邻邾国灭亡，其后人以禹为姓，至今全国各地均有禹氏族人分布。以上族史源流，也都是不容随意抹杀的历史存在。

据司马迁极有分寸的说法，从进入炎黄时代起，中原大地早已不是浑浑噩噩，任由大自然主宰的状态了。这时，已有了“酋邦”式政权的初级形式和职业作战的军队，已由骑牛挽车进步到进行马战和车战，还有由史官仓颉制订的少量象形文字；生产力方面已能分出部份人测量土地，规划道路，治水筑堤，种植百草驯化鸟、兽、昆虫（养蚕，还有养蜂收蜜。甲骨文有蚕字，金文有蜜字！）和进行规模化的酿酒专业；同时，这时还能分工出少量人“勤劳心力耳目”，有了专职从事脑力劳动的若干职业，其中包括世袭以历纪为业的“史官” 和“畴人”，也就是有了中华官史和历法科学的雏形。

关于【黄帝记年】的提法尘封了几十年后，到了2002年，又被西班牙《趣味月刊》（2月号）发表的署名文章《时间卫士》提起：“今年（公元2002年）是中国传统历法的4699年”，虽然人们明知其失之准确，仍作为表达世人信念的“名义年份”被提了出来。因为历史并不以年份的绝对准确与否定真伪。以世界史的埃及史为例，为古埃及编年史是马内松（Manetho）于公元前332年初写成《古埃及史》658年后，出于优西比乌（Eusebius）于公元326年所作《教会史》的手笔。古埃及历史共中断3次，长达630年无史可述。第一中断期（公元前2125 - 公元前1975年）据说有8－27位法老，数目、王年和姓氏均不祥。期间可能经历了长达50年长旱，留下了自相残杀以人相食的传说和数以万计的尸骨（尸骨壅在沙漠里可以经久不朽）。传说中，尼罗河原来有个内湖名为法克鲁姆湖，类似如中国伴长江而生的云梦泽与彭蠡泽；此法克鲁姆湖也于公元前约2000年时突然消失了。湖的面积原来有多大？不知道，此湖的具体方位在哪里？也不知道；因为长达50年的干旱，连湖床淤泥层也风化殆尽，湖的踪迹故无处可寻了。骤降的大灾害造成古代文明在这片土地上神秘中断；也就是说，远在四千年前，埃及古文明就神密地消失了。外国古代历史纪年的确切年代，希腊最早为奥林匹克第一次赛会的举办之年，即公元前776年；雅典则以一年一任的执政官起始的公元前683年为界；罗马以建城的公元前753年，或根据执政官起始的公元前509年为最早的纪年；而在埃及、两河流域则处于混乱和模糊状态，没有确切的界标。因为古埃及历数31个王朝，总王数（包括法老、国王）共约500员，其中约300位未留下姓氏，且除少数王年众说一致外，多数众说不一，还有约200位没有记载王年，就是显例。其所以世人对埃及古文明并未因王世、年代不全而置于不信，要因于古埃及金字塔的雄伟给予了世人以充份的信征。

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2、辨证：由历史事实出发，进行合乎逻辑的推理，即辨证地把握中国上古历史对象的脉络的方法。

从中华民族以谷、黍为主粮的农作物种植史考证可知，远在距今约9000千年前，我祖先己渐次从原始的游牧、渔猎生存方式转为以农业种植为生的时代，有【《豳风》察其重穋,《周官》辨其土宜】 以申劳农之典，立劝桑之制，更有所谓【美哉轮焉，美哉奂焉。歌于斯，哭于斯】。善颂善祷之语，因此普遍形成浓厚的氏族、家庭、乡土观念，和重农重土轻商轻徙的思想意识。距今8000年顷，从河南贾湖遗址发现了刻有单个象形符号的甲骨和酿酒遗物等，并且从贾湖出土了一批七孔骨笛。距今6000年顷，我们祖先己经完成了对家畜的驯化，马牛羊鸡犬豕六畜兴旺。距今5000多年前，中国便开始了养蚕、取丝、织绸。到了商代，丝绸生产已经初具规模，具有较高的工艺水平，有了复杂的织机和织造手艺。多处出土的葛布残片，苎麻织物和丝绸制品残片便是明证。且早在5000多年前已会用马驾车，牛耕田，鸡鸣晨，犬狩猎，殷代即开始设立马政管理，周代即有马分种、戎(军用)、齐(仪仗用)、道(驿用)、畋(狩猎用)、驽(杂役用)六类使用的制度。

1918年丹麦史学家汤姆逊（1788－1865）受丹麦历史博物馆藏古物启发，提出著名的【三期论】，即将丹麦史前期分为石器、铜器、铁器三个时期，从考古器物遗存本身研究其相对年代，而不依赖文字材料的方法，奠定了史前考古学的基础。仿照汤姆逊的思路，中华文明应分为石器、陶器、铜器、铁器四大时期。中国的陶器文化至少可追溯至15000年前，从陶器进步为瓷器是中华民族文明的强项，是外国人称中国为“CHINA”的源流，有众多的文化进步内容，可惜中国考古学界尚未将其作为一个历史时期单独列出。如果说：石器时期人粗野，铜器时期人稍聪明，到了铁器时期人才智大开之说属于西方人才智的描写的话，移植于中国国情，中国人到了陶器时期人己聪明精细，铜器时期，己才智大开，铁器时代，或稍晚于西方，但其发展迅速，其治金技术却领先世界水平，从天份而言，应算得是英姿飒爽了。

另外，独具中国特色的，还有一条：从陶文化前后，就留下了中国特色的方块汉字初描的足迹，和所保留的文化信息。汉字承载着的人的感情、人的世界，它既表达这个世界，又要表达自己本身。所以汉字有两种特征：一个就是它在表达这个世界的时候它有符号的功能；另一方面，它又要表达自身，表达自身的感情，表达自身对这个世界全部的情意。考古和文献记载说明，距今8000年顷，从河南贾湖遗址发现了刻有单个汉字象形符号的甲骨；大约7300年前，安徽双墩出土了630多个刻划的陶符，是迄今为止新石器时代遗址中出土数量最多、内容最丰富的一批与文字起源相关的资料；大约6000年前的新石器时代仰韶文化时期，也出现了图画形式的陶符，约距今4000多年前，进入字体的积累阶段。中国的【仓颉造字】说，出《吕氏春秋》、《说文解字》诸典，并非虚构。《旬子•解蔽》有文曰：【好书者众矣，而仓颉独传者壹也】点出了关健：文字前的图形是大众创造的，不错，因为图画的形式可以为众人一时的灵感提供发泄的空间；但要赋音赋义赋形成文以变成“文字”，则需经搜集整理，并连缀成文组成文字语言进行交际方为有用，所以文字四要素形、义、音、文，缺一不可。比如“八卦”图形，有音有义，不能组成书面语言，故非文字；又如初创于大众的各类象形图画，未赋予音、义、形成“文字前”，只能为视觉提供美的享受，和令人思索的启发，只有进入所谓“杏坛”，即聚众讲学的进行交流的场所，以经过若干位先知者相聚进行一番“约定俗成”的改造并付诸试用，才可以称为文字的；所以仰韶文化以前散见于各地的象形图形再多，也不被肯定为中国文字的始祖，皆因为若无官方或学术场的“学者”出面进行“约定俗成”，就不能赋与文字以交际功能。由官方到民间搜集进入“杏坛”后，有使用迫切感的，责无旁贷的是史官；既为史官，则指为仓颉所带领的一些人，就必其然了。文字之通过宫廷“杏坛”走向人民大众，有一个极其漫长的历史：始自孔子“有教无类”，普及于建国后的教育建设。这之前，尤其是上古时，老百姓需求于文字的要求并不迫切。犹记建国初，不说“知识分子”，连“识字分子”都不到国人的百分之一，小学生入伍便被视为“知识份子”，可享受“班待”（士官待遇），中学生入伍便享受排、连级待遇，大专学生入伍便享受营级以上待遇，只上过私塾的人才进入高等学府还有被聘为教授的例子，便是明证。

进入殷商时期，已形成相当系统的文字体系。目前发现出土的大约15万片甲骨，重约10万斤，有约4500多个单字，所记载的内容极为丰富，涉及到商代社会生活的诸多方面，不仅包括政*治、军事、文化、社会习俗等内容，而且涉及天文、历法、医药等科学技术。从从甲骨文发掘后当成殷世的文献而观之，从甲骨文已被识读的约1500个单字来看，它已具备了“象形、会意、形声、指事、转注、假借”等六种汉字的造字方法，展现了中国文字的独特魅力。由龟甲、兽骨为载体留存的卜辞，只是殷人信卜有幸偶然留下来的汉字的一部份罢了，甲骨文有“典”、“册”等字，据《尚书•多士》记载，殷商先人“有典有册”记下了“殷革夏命”的历史，只可惜这些典籍或被人为烧毁，或保存不好而散佚一空，故至今未见过成册的夏商文献内容；关于夏商时社会进化的程度，甲骨文出现了“宅、宫、室、宿、寝、京、邑、廪、廓、郊、野”等字，其中“邑”字本义为有人口定居有城邦，说明甲骨文出现这类文字前，己有这类文明建筑物的存在。又“铜、锡、铸”等字出现于甲骨，“金、铭、钟、铃、鉴、钉”出现于金文，“银、铁（銕）、锻、钱、镜、錘、锥、钓、铲、镇”出现于篆体，在一定程度上反映了金属制品之进入社会生活先后秩序。又比如文言虚词“之、乎、者、矣、焉、哉”，除“焉、哉”二字初见于金文外，其余五字均见于甲骨文，还有中华文化代表符号的八卦名称：乾、坤、坎、离、震、艮、巽、兑诸字，于甲骨文中寻出了“离、艮、兑”等字，金文寻出了“震、巽”等字、篆体寻出了等“乾、坤、坎”等字，还有甲骨文出现的“书、召、旨、示、言、秉、承、印”等字，其便是甲骨文以“文”为用的踪迹。 如果说，以上文字的使用出于外族入侵的输入，或是中世纪以后某大人物颁行的发明，自当别论；此出于衣襟相连，瓜瓞延绵而立国名商的一个朝代，寻有如此成熟的文化的来源，自间接证明了夏以前历史的不可或缺。

如何辨证地看待夏商两个朝代间的关系，也可以使用辨证方法认知其是非。前文己说：不像周族于夏、商时代落难，与荆楚“荜路蓝缕以处草莽三百年”的时间还多三倍，而且其中有约600年时间瘗没无闻于世，连历史也断了，只好付诸阙如。殷始祖契，与夏鲧同辈。夏立国前殷祖契即为阏伯，封于商，为方伯。以下传昭明、相土、昌若、曹圉、冥、振（即王亥）、微、报丁、报乙、报丙、主癸、天乙，是为成汤，共14世，与夏世传14世17王时间长度一样，世系相当；殷夏间依偎共存如同双胞胎记账明白，即或如后世不承认有夏朝，殷世也可以从殷祖契算初祖，并不会缩短中华5000千年文明历史。有史为例：后王推翻前王的统治后，将前王在位的时间“笑纳”算作自己“王年”者有之。殷王为什么不将其先祖---披上黄袍，将前400多年“笑纳”为殷世王年呢？当然这只是假设。

殷王朝有岁月可供其先祖分配，其不敢将“黄袍”为先祖加身的原因有两条：一是当时除夏殷两个氏族集团外，还有周、楚、微、罗、鄩、邾、昆吾等不比殷、周小的“酋邦”，和数以百计的诸侯小国饶不了殷开国君主成汤，使他不敢冒天下之大不韪。二是殷王成汤尽管可以在各诸侯间大打“悲情”牌，如《汤誓》所言“时日曷丧？予及汝皆亡”，为推*翻夏王朝造舆*论，但怎么也不敢将其先祖改换曾是夏王朝臣、僚、藩国身份。

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3、物证：文字的记载有片面性，加上记载不全面，或虽原有记载后来又因多种原因被毁损散佚的情况都可能发生。可以这样认为，夏殷文字史料原本就有，而于每改朝换代一次，中国人破字当头，都有将前朝遗物破除或付之丙丁的恶习所使，一次次被破坏的情况都有发生，如秦始皇的“焚书”，就是明显的例子。殷商出土的甲骨中发现的汉字就多至4500文以上，决不仅仅为了给殷人贞卜之用而发明，也是显见的。又如以中国近代史例子可作补充，章太炎说过：《宋史》虽然芜秽，然而删剃其繁，就得增补其缺，看来史料就不充份了。就是明朝遗文，今存都者也不及百分之五，即或修改《明史》都很难。（北京图书馆《文献》第十二辑）故一般而言，历史的文字语不足，不等于尚未为我们知道的历史事件是没有发生过，这就有待于考古资料的被发现了。有时，实物的可靠性更甚于史料记载。果不其然，各地出土的大量考古资料说明，中华文明远较我们预先想像的更为发达、更为辉煌、更为悠久。

出土时间较早的文物是辽宁省博物馆藏河北保定或易县出土商代鸟纹三戈（或名“易县三勾兵）。王國維於1917年撰寫的《商三句兵跋》云：“商句兵三，出直隸易州其一銘曰：“大祖日己祖日丁祖日乙祖日庚祖日丁祖日己祖日己”；其二曰：“祖日乙大父日癸大父日癸中父日癸父日癸父日辛父日己”；其三曰：“大兄日乙兄日戊兄日壬兄日癸兄日癸兄日丙”。凡记祖名八，父名六，兄名六。三器之文，蟬嫣相承，蓋一時所铸。”考实之，三件文物当是商人所作的一份《祭祀名单》，即今为备忘而写的《包袱单子》，上书作器人对己故祖、父、兄三代20人的家祭谱名。据铭文分析，列入祭祀谱者，作器者曾祖有己、丁、乙、庚四妻，分别生祖己3人，祖丁2人，祖乙2人，祖庚1人（一戈7人，另二戈“祖日乙”1 人）；作器者祖日乙祭祀谱：有癸、辛、己三妻，分别生父癸4人，父辛1人，父己1人（第二戈铭文人数）；作器者本人生父娶乙、戊、壬、癸、丙五妻，入祭祀谱的则有兄辈乙1人，戊1人，壬1人，癸2人，丙1人，（第三戈铭文6人）。此器可以说明，在商世父系家长制确立后，仍然留存着日名制子从母名的遗风。以上留下的20位列入祭祀谱的对象，反映的是作器者曾祖1位娶4位曾祖母，生了8位祖父辈；作器者祖父日乙娶了3位祖母，生了6位父辈；作器者生父（未明确，假定这第一大父癸）娶了五位母亲，生了兄辈若干人，其中己入祀谱者为6人。此文或是商时一巨族直系，或一大宗，但非王族。此家四代人中，三个男主人分别蓄妻4、3、5人，属虽留有母系社会从母日名，而实则是一夫多妻的父系当权。由这么多妻室与外家衣襟相连，可以得出相与的贵族间都能叙出亲谊关系的因由。到了王族间，一王至少十妃，使三代王族间都有互为姻亲关系，出现钩连盘曲、攀栏缠架的关系，也足以说明：夏、商、周三代都出自炎黄，为炎黄子孙说法的社会基础。

出土文物最感动人的是豳公盨。这件如同电饭煲大小的铜盨（音许），为西周时兴铸制的一种食物容器，豳公盨内底有铭文10行98字，为器主“遂公”称颂“大禹治水”与“以德为政”等内容，是目前所知中国最早的关于大禹治水及德政的文献记录。遂国原为夏朝封虞舜后人的域国，位山东省宁阳、肥城一带，有村名遂城，为其都城故址。遂立国历经夏、商、周三世共千余年，孔子缉《诗经•豳风》，即为采风于遂国的纪录文字；其《诗经•豳风•东山》名句“之子于归，皇驳其马”中的“驳”字，便是甲骨中己出现的古字。《左传》记公元前681年：“（鲁庄公）十三年春，（开大）会…平宋乱。遂人不至。夏，齐人灭遂而戌之”。古遂国既是夏代的封国，其一位遂公为纪念夏禹而铸盨为文，既是叙述遂国的祖德流衍绵长，又是一件证实大禹及夏朝的确存在精品文物。

由图画性质起源的方块汉字聚4500文于殷墟甲骨，是有殷前中国社会生活诸多方面反溯的铁证。汉字本身聚这么多于甲骨契刻，从字体的发明至字数的积累，到成为一个完整的汉字系统，既非殷商一个时期可能完成；再就已形成相当系统的文字体系的某一方面，比如甲骨文“男、女”二字的的字形，由“男力于田”，“女曲事人”的形象即知，其时己由母系社会进入父系，体现了“男耕女织”社会劳动分工的情形。农业方面，甲骨发掘出谷、黍、麦三个字符，更能说明其时这三种农作物己成为其时民族生活的主食的生存状态。众所周知，麦子是在中国人己普遍种植稻、粟之后的四千至六千年，乃至更晚之后才出现在中国的，是中国原有的粮食作物的闯入者。甲骨文“麦”字字形为“上来下夕”，自下往上看，即是“外来”二字缀连，指出该粮种为“外、来”引进，非常明确。这个后来闯入者是如何喧宾夺主在中国北方取得了一谷之下百谷之上的地位，经过了一个漫长的种植史；此种植引进的过程，也不是殷世期间可以独*立完成的历史进程，这就间接证明了有商即有夏以前历史的不可或缺。

前述中国六畜的驯化进程也可经甲骨文字见其一斑：殷墟出土的甲骨文中，除“马、牛、羊、鸡、犬、豕”六字齐全外，还用其作为“部首”从其为“扁旁”的字也出现了一大群，可以“物”证的方式说明不少问题。比如“豕”字，用造字法组成了“豬、豳、豢、逐、家、圂、豪、彘”豕字一族，便使今人对上古如何养猪经及何为家庭等问题的解答一目了然。或有人问：为什么以“宀”加“豕”而不加“马、牛、羊、犬、隹”为“家”字？试答曰：或“豕”与“马、牛、羊、犬、隹”五畜的“灵性”相比较而言，以“豕”性最笨，为其时乐于被普遍畜于室内进行豢养相关。又如“犬”字，甲骨文己出现了“犬、狼、狈、狐、臭、突、狂、犹、狩、获、献 ”等一族字，通过其中的“狩、获、献”三字，对用犬作狩获而贡献的作用就如见其形，如闻其声。又如“羊”字同族，有“美、善、羔、养、羞、羌、羴、群”等甲骨体字，“牛”字同族有“牡、牝、犊、牵、牧、物、特、牲”等甲骨体字，“鸡（雞）”字同族的字有“佳、隻、雏、雀、雌、雉、唯、雇、集、霍、雎、雕”等，都能很好反映殷商时牛、羊、鸡类驯化畜养和其相牵连的社会功能的状况。值得一提的是“马”字.。中华民族早己远离了马背与游牧，在五千年文明融合进程中，即或原来是马背上生存的部族人群，在与大中华民族相互融合的过程中，也被积淀文明的吸引力将其从马背上拉了下来，就是明证。但历史的沉积告诉人们，马与中华文明却有非常深厚的历史渊源，汉字就是中华历史发展过程的映象。辞典保存下来的从马旁的汉字不少于200个，对马的毛色习性和各种驭马的方式都可以“一字以蔽之”，能用一个汉字来详尽的描写出来，就是证明。这方面，只需你查一查1936年出书的《辞海》列出字头的150个“马部”字便见端底。从上古来说，篆体字如“骑、驰、骋、骠、驮、闯、骤、驿、腾、驴、骇、颉Ⅲ@、驀”；金文如“驹、骆、骚、冯、驽、驯、验、驾、驭、驻、骈、骥、骄、骏、骣”；甲骨文如“马、驱、驳”，还有查到的10多个甲骨文马族字无对应今文，如带“马旁”的“利、牢、立、并、習、豕、就、鹿”等，都有在马头、左马，或右马的甲骨文字，可见一斑。在中华文明中可以说：一个汉字便有一个故事。金文即出现带马旁的“骣”字，特别值得一说。或有人问：中国古代文物中怎么留下的鞍辔马具少见呢？笔者在网上回复说：金文出现了汉字为“驏”（音栈），意为骑马不施鞍辔，有令孤楚《少年诗》为证，道是“少小边关惯放狂，驏骑蕃马射黄羊”，中国之人视骑马如牧牛哩！当然这是玩笑话。其实中国古代鞍具齐备，用汉字表达就有革、鞍、鞯、勒（鞚）、鞧（鞦）、鞁、靽、怼㈧悺㈧垺㈨E、 、辔、镫等一大批（甲骨文己发现缰、辔等字，金文己发现革、绊、鞭、怼啊⒗盏茸郑歉鞔硪恢致砭撸呛芷肴摹Ｉ鲜鲇米种校肃巍攵字外，都是“革”字偏傍，说明均属非金属易耗品，难于保存是其特点；“辔”字只是偏傍不同，与革制品同类。只有一个“镫”字属金傍，当是金属制品了，应当留的下来呀，为什么难见呢？这就缘于中国特色的骑兵独特发展的历史了！原来直到秦代，中国马战的主要形式是车战，国之大小，甚至战争规模都以投入的战车的数量来分类。少数散骑，虽然用的装具很多，却独独没有用马镫子的习惯，和前述“驏骑”的说法差不多。秦始皇兵马俑以108匹马队为阵，无一俑用上了马镫子，是出土的实物证明。考古出土的铁制马镫子最早在公元300年左右，却只有一只挂于左侧的三角形踏步，为便于上下高鞍而设，并非为了骑上后为蹬腿方便。这种认识也有长沙出土的、西晋永宁元年（公元302年）陶俑坐骑为证。国学复兴文化论坛! `% n* ^0 i7 {3 N- C$ x