中国禅宗史——从印度禅到中华禅

村长小麦

　　　　不识字

　　慧能不会写字，不会读经，是《坛经》与《别传》所共传的古说。一个流落异乡，从小孤苦的孩子，在那个时代，没有读过书，原是常事。但慧能没有读过经，怎么听到《金刚经》，就能有所领悟呢！一到弘忍那里，就会说：「人即有南北，佛性即无南北」呢！而且从《坛经》看来，慧能对《金刚经》，《维摩经》，《楞伽经》，《观无量寿经》，《法华经》，《涅槃经》，《梵网经》，都相当明了。所以传说慧能不识字，或者觉得难以相信。《别传》说：在没有到黄梅以前，曾到过曹溪，为无尽藏尼论究涅槃佛性的问题。又去乐昌县，从智远禅师坐禅。这一传说，似乎合于常情，或者于是乎解说为：曾经修学佛法，早有修持功夫。连不识字的古说，也觉得未必如此了。
　　从佛法来说，慧能是利根。以世俗的话来说，是宗教的天才者。在佛法中，不论是小乘、大乘，都承认有这类根性──（现生）不经闻思功夫，没有受戒，不曾得定，就有一触而悟的可能（原因何在，教学上自有解说）。慧能闻《金刚经》而有所悟，就是这一类根性。「不识字」，怎么能了解经义呢？然在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为「如新毡易染」的证入者，非常的多，这是《阿含经》与《律藏》所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚》、《法华》等要义。不识字（或识不多）而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到希奇了。慧能那个时代，「一切众生有佛性」，「人人可以成佛」，早已家喻户晓。正如「放下屠刀，立地成佛」，现在不学佛法的人，也会挂在口头上一样。回答弘忍的话，只是常谈，有何希奇！一个劳苦的獦撩，在大众围绕的一代大师面前，竟敢出言反诘；那种质直的，无畏的高尚品质，才是难得呢！
　　慧能在黄梅，并不只是踏碓，也还参预法席，如王维《六祖能禅师碑铭》（全唐文卷三二七）说：
　　「每（忍）大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。（慧能）禅师默然受教，曾不起予；退省其私，[迦-加+向]超无我」。
　　慧能在黄梅，听弘忍的说法。在广州，听印宗讲《涅槃经》，这都是有文可证的。后来在曹溪行化，凭自身的体验，来解说诸经的大意，正是禅者本色！

村长小麦

　　　　付法

　　在佛法中，付法有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的。在师资授受的传承中，发展为「付法」说。如南方（锡兰佛教所传）的五师相承说，北方（罽宾佛教所传）的五师相承说。在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，可推见当时是有事实根据的。《付法藏因缘传》（此下简称《付法藏传》）的二十三（或四）世说，是《阿育王传》五师相承说的延续。付法的情形，如《阿育王传》卷四（大正五○．一一四中）说：
　　「尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教」。
　　一代一人的付法（与悟证没有关系），在《付法藏传》中，是将入涅槃而付与后人的（这就是「临终密授」说的来源）。所付嘱的，是「正法」，「法藏」，「胜眼」，「法眼」（禅者综合为「正法眼藏」一词）。付嘱的主要意义，是「守护」，「护持」。古代的「付嘱正法」，是付与一项神圣的义务，该括佛法的一切──三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持。守护或护持，都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳。佛法没有基督教那样、产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。五师相承的付嘱，原是表征佛法的统一，佛法的纯正。五师以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本，正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。《付法藏传》，是北方佛教──说一切有部譬喻师，与盛行北方的大乘者的综合说。《付法藏传》的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真实性、那是另一问题。而这样的付法制，深深的影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者，早已以《付法藏传》，说明自宗的法门渊源了。
　　《付法藏传》的付法，表示为师长与弟子的关系（一二例外），与师资相承的关系相统一。付法，本是通于一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋佛陀跋陀罗来传禅，也就传入了禅法的师资相承，如《达摩多罗禅经》卷上（大正一五．三○一下）说：
　　「佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授」。
　　这一禅者的次第传授，「持法者」也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，就是古传的五师相承。僧祐所传的《萨婆多部记》，虽看作律学，而实是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起，也可说早已有之了！
　　达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信，弘忍，经五十多年的传弘，形成当时达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的「付法」实态。弘忍门下，如《法如行状》（金石续编卷六）说：
　　「菩提达摩……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如」。
　　张说的《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说：
　　「菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍：继明重迹，相承五光」。
　　法如卒于永昌元年（六八九），神秀卒于神龙二年（七○六）。早在慧能曹溪开法的时代，被后来称为北宗的弘忍门下，对于一代一人的递代相承，已成为公论。但这一代一人的传法说，不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下，「始终奉侍经十六载」的弟子，开法不过四年（六八六──六八九）就去世了。法如的弟子，还没有人能继承法统，于是又集中到玉泉神秀处。杜胐作《传法宝纪》，说「弘忍传法如，法如及乎大通」（神秀）。这犹如兄终弟及，事实上破坏了一代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂（六五一──七三九），在嵩山「立七祖堂」。除去法如，以神秀为第六代，普寂自己为第七代（神会集二八九、二九一），回复了一代一人的付法体系。但经此异动，一代一人的付法制，已不能维持，而为弘忍门下另一「分头并弘」的倾向所替代。
　　从现有的史料来看，东山法门所形成的，一代一人的法统（源于印度旧说），一直受到「分头并弘（中国新说）倾向所困扰，如《续僧传》卷二○（附编）「道信传」（大正五○．六○六中）说：
　　「道信……临终，语弟子弘忍，可为吾造塔」。
　　「众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少」。
　　杜胐的《传法宝纪》说：
　　「永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因诫嘱，再明旨赜」。
　　二说所传不同。道宣所传闻的，是「分头并弘」。凡修持得悟的，都可说有过付嘱。而杜胐所传，大家都争著继承祖位，终于选定了弘忍，这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。
　　道信的众多门人中，弘忍稳定了五祖的地位，东山法门更广大起来。但弘忍门下，陷入「一代一人」，「分头并弘」的矛盾中。当时付法的情形，如《传法宝纪》说：
　　「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言」。
　　「念佛名」，「令净心」，是北宗所传，弘忍（法如、神秀）授法的内容。如修持而有所得，就「密来自呈」，向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为「当理」──与「正理」相应，就付「与法」。学者的密呈，弘忍的付与，都是秘密进行，非局外人所知的。这显然有「分头并弘」的倾向，因为「当理与法」，是决不会专付一人的。《楞伽师资记》引《楞伽人法志》（大正八五．一二八九下）说：
　　「如吾（弘忍）一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。……此并堪为人师，但一方人物」。
　　「又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照」！
　　「十人」，是「分头并弘」的形势。《楞伽师资记》作者净觉，是玄赜弟子，所以特别重视玄赜，但不能不加上神秀。《传法宝纪》，弘忍下列法如，神秀二人。净觉《般若波罗蜜多心经注》序，弘忍下列「秀禅师，道安禅师，赜禅师」──三大师。这种「分头并弘」，是以「当理与法」为标准的。实际上，是由于法如的早亡，造成法统的分化。切实的说，《坛经》编者法海，也是倾向于分头并弘的，如（大正四八．三四三中）说：
　　「大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头」。
　　法海就是十人中的第一人；传授《坛经》的第一人。「十弟子」，原是模仿佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，没有付法的意义。弘忍门下，与慧能门下的法海，却在「分头并弘」的倾向中，对十弟子给与付法传道的意义。东山法门形成的一代一人，禅法中心的大理想，显然是陷于支离破碎了！
　　中原的弘忍门下，陷于多头分化的倾向中。神会代表了东山法门以来，一代一人的付法说，起来批评神秀的门下。如《南宗定是非论》（神会集二八二──二八三）说：
　　「从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵（原作「终」）有千万学徒，只许一人承后」。
　　「远法师问：何故一代只许一人承后？和上答：譬如一国，唯有一王。一世界唯有一佛出世」。
　　「远法师问：诸人总不合说禅教化众生不？和上答：总合说禅教化众生。……从秀禅（师）……已下，有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利。元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人」。
　　神会的立场，就是印度固有的付法说；是东山法门建立起来的，一代一人的付嘱制。所以神会不只是否定神秀，为慧能争一六祖的地位；更重要的是，反对「分头并弘」，禅法陷于分崩离析的倾向。神会说：「为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代」（神会集二八三）。这可见付嘱承后，是与证悟无关的。
　　神会对法统的论辩，终于确定了慧能为六祖。贞元十二年（七九六），神会又被敕定为第七祖。然这种祖统说，已缺少生前的摄导大众，构成领导中心的实际意义。因为被公认时，慧能与神会，早已去世。一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向于多头分化。终于南岳、青原门下，不再说八祖，九祖，而以「分灯接席」的姿态，实行「当理与法」，分头并弘的付法制，一直传到现在。东山法门所形成的，一代一人，禅门定于一的付法理想，在中国是完全消失了。
　　一代一人的付法说，弘忍为止，是没有异说的。弘忍以后，神秀门下的普寂，慧能门下的神会，都先后为此而努力。道信付与弘忍，到底弘忍付与谁呢？依《坛经》，神秀与慧能，都曾作偈以表呈自已的见地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是临终（不一定是将死）付嘱，所以《传法宝纪》，不是说「临终付嘱」，就是说临终「重明宗极」，这是北宗所传，一代一人的最好证明。然弘忍的开法，平时就「齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言」（传法宝记）。这是在平时，以「密来自呈，当理与法」，而作秘密的传授了。「当理」（见性，悟入）就付「与法」；「当理」是不止一人的，所以这种师资间的密授，并不等于一代一人的付嘱。然当时学众，都不免有点淆混了。如《坛经》（大正四八．三三七中）所传：
　　「自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代」。
　　这是龙朔元年（六六一），神秀五十六岁，慧能二十四岁那一年的事。弘忍以「当理与法」来接引学人，与神秀门下的传说相合。《坛经》的记者法海，也误以「当理与法」为付嘱了。「当理与法」，并不就是付嘱，然而那一年，弘忍倒确有付嘱这回事。上面曾引《大通禅师碑》说：
　　「逮夫知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然请谒。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密」。
　　神秀是五十岁（永徽三年，六五五）来黄梅亲近忍大师的。「六年服勤」，到了五十六岁（龙朔元年，六六一）那一年，弘忍「命之洗足，引之并座」，正是付嘱正法的意思。这一年，也正是慧能在黄梅，踏碓八个月的那一年。据《坛经》，慧能得了法就走了；而神秀也就「涕辞而去」。这不是传说的巧合，应有传说所依据的事实。神秀为什么涕辞而去，是谦辞不受吗？还是弘忍有意付法，而后来没有付嘱，神秀这才涕辞而去呢？神秀的涕辞而去，不知道为了什么。据《传法宝纪》，神秀离黄梅后，「后随迁适，潜为白衣」。六十岁左右，又一度恢复了在俗的生活，也不知道他究竟为了什么？一直到神秀八十五岁，因法如死了（六八九），中原的学众没有宗主，才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法化延续，那神秀在佛教史上的光荣，「两京法主，三帝门师」，怕完全要改写呢！弘忍在平时，要学众「密来自呈，当理与法」。而龙朔元年，在「密来自呈」（呈偈）中，发见卓越的法器，而密授付嘱。从神秀的「涕辞而去」，「潜为白衣」来考察，这一次的付嘱，不会是属于神秀的！
　　总之，一代一人的付法，是存在于黄梅门下的。龙朔元年，慧能与神秀，同在黄梅；弘忍确曾有过付法这回事。呈是「密呈」，付是「密付」。「曾不昌言」，等到传述出来，就不免有异说了。

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　　　　传衣

　　弘忍付法与慧能，同时还传衣为凭信。开元二十年（七三二），神会在滑台，召开论定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告：「外传袈裟以定宗旨」；「其袈裟今现在韶州」，证明慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中，传衣也是有根源与前例的。传衣说的古老渊源，就是受佛付嘱的大迦叶，如《杂阿含经》卷四一（大正二．三○三中──下）说：
　　「佛告迦叶：汝当受我粪扫衣。……若有正问，谁是世尊法子，……付以法财？……应答我（迦叶）是」。
　　大迦叶受佛所付的衣，与「佛命并座」，同为迦叶为佛法子（佛的长子，继承佛的教化事业，摄导大众）的表示之一。禅者的付法传衣，显然的与此古说有关。「付衣」，在当时的佛教界，现有文记可证的，如净觉《注般若波罗蜜多心经》，李知非的《略序》说：
　　「其赜大师所持摩纳袈裟，瓶，钵，锡杖等，并留付嘱净觉禅师」。
　　玄赜于景龙二年（七○七）入京，净觉就依止参觐，一共「十有余年」。净觉受玄赜的付嘱，而玄赜付与衣、钵，约在七二○年顷。玄赜是弘忍的弟子，所以付给净觉的衣钵，也许说是弘忍所传的。即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵──「付法传衣」，这是早在神会北上（七三○顷）以前，禅门中早有的先例，早有的传说。
　　慧能受弘忍的「付法传衣」，决不是为了争法统而「造出」来的。神龙二年（七○五），中宗征召慧能入京，现存《召曹溪慧能入京御札》（全唐文卷一七）说：
　　「朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，速赴上京」！
　　当时，慧能没有进京，所以奉「磨纳袈裟」等为供养。王维在《六祖能禅师碑》（全唐文卷三二七），也说到这一事实：
　　「九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养」。
　　久视元年（七○○），则天征召神秀进京。景龙二年（七○七），又召玄赜入京。据《历代法宝记》（大正五一．一八四上）说：当时还请有资诜，老安，玄约。在一再征召东山门下声中，征慧能入京，是并不突兀的。推引同门，也是事理之常。《别传》还说到神龙三年（七○七），诏修六祖所住的寺院，赐额「法泉寺」；于六祖新州的故宅，建国恩寺。建寺的事，鉴真于天宝九年（七五○）去广州时，得到了证实。如《唐大和上东征传》（大正五一．九九一下）说：
　　「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在」。
　　则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的征召，也是事实。征召，当然有征召的诏文。诏文所说「能禅师密受忍大师衣法」，王维虽没有说到，也不能因此而否定是事实。《别传》所引诏文，有些润饰，但依（九世纪集成的）「坛经古本」而来的「至元本」《坛经》，所引的诏文，简明翔实，不能因《别传》的有所润饰而否定一切。诏文说到「衣法」，可见慧能在世时（征召为七○五年），「付法传衣」说，已为北方所知。而且，在禅宗所有文献中，从没有人出来否认，北宗学者也没有否认，「传衣」成为教界公认的传说，这都是值得注意的事！没有人否认「传衣」，玄赜也在传弟子衣钵，这怎么能说神会个人造出来的传说呢！
　　神会于开元二十年（七三二），在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到「其袈裟今见在韶州」。天宝十二年（七五三），神会被谪迁流放了。后因安史的乱事，神会又回到了洛阳。就在这个时候，慧能的传法袈裟，被国王请入大内供养，如《别传》（续一四六．四八七）说：
　　「敕曹溪山六祖传（法）袈裟，及僧行[王+舀]，及俗弟子（五人），韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。
　　「袈裟在京总持寺安置，经七年」。
　　「敕杨鉴：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可于能大师本寺如法安置。专遣众僧亲承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下」。
　　上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。从《别传》叙列的次第来说，不应该是上元二年，应为乾元二年（七五九），这是肃宗与代宗时代的事。虽年代与有关人名，各本小有出入，而到底可以看作事实。《别传》作于七八一年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二十年，与本朝宫庭有关的事迹，到底是不能凭空捏造的。依此，神会说「其袈裟今见在韶州」，不能说不是事实。远在五千里外的韶州，总不能因神会这么一说，就预备一件，等国王来迎请！

村长小麦

　　　　作偈呈心

　　慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出于《坛经》的，是慧能自己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：《神会语录》（《历代法宝记》）没有说：神会宣称慧能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北宗神秀的意味，所以或推论为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。
　　神秀与慧能的作偈呈心，是否《坛经》旧有的部分，是值得研究的。神会宣扬慧能的顿教，不是以《坛经》为教材的。《坛经》是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中，《坛经》已有过「南方宗旨」的添糅。荷泽门下，利用其手写的秘传的特性，更增饰而成为「传宗」的依约（如下章说）。从《坛经》这一流传演变来说，《神会语录》（《历代法宝记》是依据《神会语录》的）没有，神会批评神秀门下而也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到《坛经》，不能说那时的《坛经》，还没有作偈的部分。
　　龙朔元年（六六一），神秀与慧能，同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的意图；神秀与慧能，都就在这一年走了。弘忍要学众「密来自呈，当理与法」，与《坛经》说相近。所以，呈心，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文学形式之一：通称为偈，颂，而实有好多类。在经典的传译中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈颂，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学──诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远（西元五世纪初）的时代，已用偈来表达心境了，如《高僧传》（卷六）「慧远传」（大正五○．三五九下）说：
　　「本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁」！
　　禅者是直观的，与艺术者的意境相近。所以禅者的文学，不是说理的，条理严密的散文，多数表现为诗偈的形式。慧可早就是「乍托吟谣」；答向居士书，就是七言十句的偈颂（大正五○．五五二上──中）。在炖煌本的《坛经》中，发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的，略有三则：
　　「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出」（大正四八．三四○上）。
　　「解义离生灭，著境生灭起（原作「去」），如水有波浪，即是于三界。离境无生灭，如水永（原作「承」）长流，即名到彼岸，故名波罗蜜」（大正四八．三四○上）。
　　「迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛」（大正四八．三四四下）。
　　1.是脱落了两个字的七言四句偈。《坛经》举此四句，而又一一的解说，有引用成语的意味。在《坛经》的别本，及《坛语》中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈颂体。3.炖煌本没有「偈曰」字样，而书写者却写成每行二句的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如无相忏悔的「前念后念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。这可以看出，《坛经》的说者──慧能，在说话中，杂有可以讽诵的偈颂，这对于不识字的禅师，是非常适合的。总之，这类偈子，是没有必要去设想为后起的。
　　关于神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失原意（一切都是这样，并不限于作偈部份）。然大体说来，炖煌本的叙述，并没有严重诬辱的意味，如（大正四八．三三七中──下）说：
　　「门人得（五祖）处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依（原作「于」）止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈」。
　　「上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善（原作「即善求法」），觅祖不善；却同凡心，夺其圣位。若不呈心，终（原作「修」）不得法。良久思惟：甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法」。「偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见」。
　　「大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性（原作「姓」）。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉」！
　　「五祖遂唤秀上座于堂内，问（原作「门」）：是汝作偈否？（若是汝作，应得我法）秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！五祖（原作「褐」）曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得」。
　　这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在当时教授师的地位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法，却无意求祖，所以说：「求法即善，觅祖不善」。求法是印证自己的见解浅深，求授与更深的法门；而求祖，却是庄严的神圣责任，多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈；为了求祖，那是不应该的。作，还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：「甚难甚难」。「当理与法」的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的（《坛经》的记录者，多少有点淆混不清」。
　　神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。「身是菩提树」，与《大乘无生方便门》的：「心色俱离，即无一物是大菩提树」；《大乘五方便》的；「身寂则是菩提树」相合。「心如明镜台」，也与《大乘五方便》的：「净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万像，不曾染著」相合。神秀五方便的「总彰佛体」，也名「离念门」，主要是依《大乘起信论》的。著重「离念」，所以有「时时勤拂拭」的「加行」话。弘忍对于这首偈，要人焚香读诵，也是相当推重的。而神秀却说：「不敢求祖」，只求五祖的开示。张说《大通禅师碑》，说弘忍曾「命之洗足，引之并座」，是付嘱的表示，而神秀却「涕辞而去」，去了还一度「潜为白衣」。要将佛法付给神秀而中止，应有当时的实际原因。我以为：除慧能偈意的深彻而外，主要为神秀没有担当祖位的自信。「求法即善，觅祖不善」，与张说──神秀门下的传说，没有太大的矛盾。
　　总之，炖煌本《坛经》，这部分的文句，即使记录者略有增损，但还没有过分贬黜的敌视意味。惠昕本以下，对神秀作恶意的形容，那是南岳、青原门下，后代禅者的事了。

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　　　　第三节　南归与出家

　　　　大庾岭夺法

　　慧能在黄梅得法，当夜就走了。过长江，到九江驿，然后直回岭南。东山门下，知道衣法付与慧能，有些人就向南追来。其中有名慧明的，一直到大庾岭上，追到了慧能。慧明曾任四品将军，有军人的气质。当时，慧能就将衣给慧明；慧明是「远来求法，不要其衣」。是的，传衣是表征了传法，但有衣并不就有法。慧明要的是法，慧能便为慧明说法（说法的内容，古说不明。后来才传说为：「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目」），慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人，慧能这才平安的回到岭南。
　　大庾岭夺法一幕，《坛经》以外，《神会语录》（石井本），《历代法宝记》，《曹溪别传》，都有记录。慧明后来住袁州的蒙山（今江西新喻县）。《别传》作「蒙山」，《历代法宝记》作「象山」，都是蒙山的讹写。《历代法宝记》说：慧明的弟子，也还是「看净」的，似乎没有能摆脱东山的一般传统。慧明本是弘忍弟子，因为夺法，听慧能说法而作为慧能弟子，一向没有异说。但存心否定《坛经》为六祖说的学者，找到了一位湖州佛川慧明。以为蒙山慧明，根本是虚造的，只是影射佛川慧明而故意造出来的。佛川慧明，《宋僧传》（卷二六）有传（大正五○．八七六上──下）。清昼《唐湖州佛川寺故大师塔铭并序》（全唐文卷九一七）说：
　　「俗姓陈氏。陈氏受禅，四代祖仲文有佐命勋，封丹阳公。祖某，双溪、谷熟二县宰。父某，兰阳（「阳」应为「陵」字的误写）人也」。
　　佛川慧明的四代祖，当陈氏（霸先）受禅时，有过功勋而被封丹阳公；姓陈，但不是帝裔。而蒙山慧明：「姓陈氏，鄱阳人也。本陈宣帝之孙，国亡散为编氓矣」（宋僧传）：二人的先世不同。蒙山慧明是鄱阳人（今江西鄱阳县），住于江西的袁州。佛川慧明是兰陵人（今江苏武进县），住在浙江的湖州，这是分明不同的二人。佛川慧明卒于建中元年（七八○），年八十四。慧能去世时（七一三），还只十七岁，不可能是慧能的弟子。清昼的碑文说：
　　「降及菩提达摩，继传心要，有七祖焉。第六祖曹溪能公，能公传方岩策公，乃永嘉觉、荷泽会之同学也。方岩，即佛川大师也」。
　　碑以方岩策为佛川大师，显然是传写的错误。据《宋僧传》及碑文，都说佛川慧明是从方岩策公而顿明心地的。方严策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文有脱文，应为：「方严即佛川之师也」；或「方岩即佛川大师之师也」。《神会语录》成立于神会生前（卒于七六二）；《历代法宝记》作于七七五顷。《坛经》有关慧明争法部分,比《语录》更简要，成立更早。慧明夺法的传说，决不是后起的。《初期禅宗史书之研究》，以为佛川慧明生前，《神会语录》就影射佛川慧明，造出慧明夺法的故事。然神会为慧能的祖位而努力，佛川慧明有什么不利于南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再传，神会的后辈，神会有什么必要，要影射一位后辈，诬说他与慧能争法呢？其实，这不是神会影射佛川慧明而伪造夺法说，而是存心要否定《坛经》为慧能所说，不能不将韦据、法海、慧明等一起否认而引起的幻想呢！

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　　　　五年法难

　　「三年（五年）勿弘此法」，慧能曾有一期的隐遁，是《坛经》以来一致的。原本是五（三）年，为了符合弘忍（六七五）入灭，慧能（六六七）出家的继承不断的理想，才形成十六年隐遁说。这五（三）年（六六二──六六六）中，慧能回到了岭南，到底有什么障碍？《坛经》，《神会语录》，《历代法宝记》，都没有说明。《别传》（续一四六．四八四）才这样说：
　　「能大师归南，略（疑「路」之讹）到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会，怀集两县界避难。经于五年，在猎师中」。
　　此后，《坛经》惠昕本，《祖堂集》等，大抵采用《别传》所说，然详情也不大明白。弘忍付法时曾说：「自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝」。禅者传法有争，弘法还有难，这并不是夸张虚构的。付法（传衣表示传法，争衣实际是争法），如是「当理与法」，得法的人多，当然皆大欢喜，不会引起严重的纷争。但一代一人的付嘱制（或继承一个寺院），在名位心未尽的，就不免引起纷争。付法而有争执，早在神秀门下传说开来，如《传法宝纪》说：「门人知（四祖）将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘忍差可耳」。
　　大家争论而希望继承祖位，正是一代一人的继承。道信虽说「弘忍差可耳」，而部分弟子，未必完全同意。道宣《续僧传》「道信传」说：「生来付嘱不少」（大正五○．六○六中），就是分头并弘者的传说。道信在破头山建寺，经常五百余众。而弘忍却在东面的凭墓山，另建寺院，这可能是原住僧众，部分不接受领导，而不得不独自创建吧！以慧能的年龄及身分──二十四岁的在家行者，如公开付法，想不争不害，怕是不可能的！
　　禅师而弘法有难，如《高僧传》卷二「佛陀跋陀罗传」，被长安的僧众所驱摈而到庐山（大正五○．三三五上）。卷一七「玄高传」：觉贤的弟子玄高，在麦积山率众修禅。有人「向河南王世子曼，谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。……乃摈高往河北」（大正五○．三九七中）。《续僧传》所说的更多，如卷一六「僧可（慧可）传」：「天平之初（五三四──）……时有道恒禅师，先有定学，王宗邺下，徒侣千计。……恒遂深恨谤恼于可，货赇俗府，非理屠害，初无一恨。几其至死，恒众庆快」（大正五○．五五二上）。卷一七「慧思传」：「众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。……以齐武平之初（五七○──），背此嵩阳，领徒南游」（大正五○．五六三上）。卷四的那提三藏，为嫉忌者三次毒害（大正五○．四五九上），道宣为之慨叹不已。菩提达摩传禅，也「多生讥谤」；或说为人毒害（《传法宝记》）。弘法，特别是弘阐禅法，超越时流，是最容易受讥谤，受诬控，受毒害，受驱摈的。慧能以前诸祖，及慧能门下的神会，所遇的法难都很重。这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了。慧能受法而有有争、有难的传说，应有事实的成分。

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　　　　出家与受戒

　　慧能过了五年遁迹于劳苦的生活，终于因缘成熟而出家了。《瘗发塔记》及《略序》说：那年的正月初八日，慧能到了广州的法性寺。法性寺，就是宋代以来的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在讲涅槃经，慧能在座下参听。「因论风幡语，而与宗法师说无上道」。印宗非常欣奇，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是非常的庆幸，在正月十五日，普集四众，由印宗亲为慧能落发。二月初八日，以西京的智光律师为授戒师，取边地五师受具的律制，为慧能授具足戒。这一年，《略序》等说是仪凤元年丙子。这是符合弘忍入灭，慧能出家开法的先后衔接而来的，其实那年是干封二年（六六七），慧能三十岁。受戒后，就在法性寺「开单传宗旨」，普利群生。
　　炖煌本《坛经》，《神会语录》，《历代法宝记》的慧能传部分，没有说到在法性寺出家。在法性寺听经，为印宗所发见，所赞扬，因缘成熟而出家受戒，为当时极普遍的传说。至于出家年岁的不符，那只是传说的不合而已。慧能在广州出家说法，从炖煌本「韶广二州行化四十余年」来说，可说相符。曾在广州行化，应指在法性寺出家说法而言。
　　传说中的慧能出家受戒的年月，出于《瘗发塔记》，这是著重于慧能与法性寺戒坛的关系，如该记（全唐文卷九一二）说：
　　「昔宋朝求那跋陀（罗）三藏，建兹戒坛，预谶曰：后当有肉身菩萨受戒于此。天监二年，又有梵僧智药三藏，航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前。立碑云：吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量人」。
　　《略序》依《瘗发塔记》，对宝林寺与慧能的关系，记述得更详。认为宝林寺也是智药三藏创开的，并预言说：
　　「可于此建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝于此演化」。
　　《别传》承受智药三藏创开宝林寺的传说，而对法性寺的戒坛，改正为求那跋摩所建；菩提树是真谛三藏持来的。《别传》更著重于宝林寺与唐帝室的关系，寺中所藏六祖袈裟的事。《瘗发塔记》、重于慧能的出家受戒，源于广州法性寺的传说；《别传》重于宝林寺，可说是宝林寺方面的传说。这些传说，在王维《能禅师碑》时代，都已存在。曹溪顿禅，由神会而震动中原；江西、湖南、江东，也大大的开展。在慧能顿教的开展中，不应忽略了岭南──广州、韶州，慧能所住所化地区的余风。

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　　　　第四节　行化四十余年

　　　　从广州到韶州

　　慧能在广、韶二州，行化四十多年（六六七──七一三）。禅者的生活，是平淡的，安定的，所以传述下来的事迹，并不太多。弘化而有记录可考的，有广州法性寺，韶州（城内的）大梵寺，当然还有曹溪的宝林寺。《略序》说：慧能受戒后，就在法性寺的菩提树下，开单传宗旨（《别传》作四月八日）。依《略序》次年春，慧能去曹溪山的宝林寺，「印宗法师与缁白送者千余人」。曹溪属韶州，与广州相去七百多里。慧能得印宗的赞扬，受到广州方面缁素的崇敬。依佛教常例，不能凭慧能自己的意见，或广州方面的拥护，而到曹溪宝林寺，成为宝林寺的主导者。《别传》说：慧能没有去黄梅时，曾经在曹溪小住。从黄梅回来，又到过曹溪。《略序》说「归宝林」，也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅，一定要经过韶州。慧能在往来时，可能在曹溪小住，有多少相识的人。过去，「虽犹为恶人所逐」，不能安定的住下来。现在出了家，受了具足戒，在广州受到缁素的崇敬，曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。
　　《坛经》但说慧能住曹溪山，没有说到寺院的名称。《略序》与《别传》，明说是梁天监年间开山的「故宝林寺」。《略序》说：
　　「师游境内山川胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所。今曰华果院，隶籍寺门」。
　　慧能住在曹溪山，并不定住在宝林寺；住过的地方，就成立多少别院。依中国佛教一般情形来判断，名山大寺，都有主体的大寺；此外有许多茅蓬，别院，属大寺所管辖。《略序》的「隶籍寺门」，就是属于宝林寺的意思。慧能所住的故宝林寺，如《别传》（续一四六．四八六）说：
　　「又神龙三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大师中兴寺佛殿及大师经坊，赐额为法泉寺」。
　　中宗神龙元年（七○五）二月复位，敕于天下诸州立（或改名为）中兴寺。到三年（七○七）十一月，称为中兴寺的古宝林寺，又赐名而改为法泉寺，这是佛教向来的传说。然《唐书》「方伎传」说：「慧能住韶州广果寺」。又唐宋之问有「自衡阳至韶州谒能禅师」诗，「游韶州广界（或作「果」）寺」诗。日僧圆珍（八五三──八五八）从唐请去经籍的《智证大师将来目录》，中有《大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师碑文》。这么看来，慧能确是住在广果寺的。然佛教所传的宝林寺（改名法泉寺），并没有错。《唐大和尚东征传》，是鉴真东渡日本的行程实录。天宝七年出发，没有成功，却漂到了南海，这才经广州，韶州而回到杨州。经过韶洲的情形，如《传》（大正五一．九九一下）说：
　　「乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。后移住开元寺……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺，广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭」。
　　天宝九年（七五○），鉴真在韶州经历的寺院，法泉寺是则天为慧能造的，与《别传》所说相合。法泉寺以外，别有广果寺。可见慧能的住处，是不止一处的；《略序》的「兰若十三所」，应有事实的根据。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以《坛经》等只泛说曹溪山。法泉寺与广果寺，是规模大而居住时间多的两寺吧！
　　慧能到韶州大梵寺说法，是《坛经》所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺，礼请慧能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。慧能「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」，记录下来，就是《坛经》的主体部分。虽经过不少增损，但慧能顿教的内容，特色，及其渊源，仍可依此而有所了解。韦据，是当时的韶州刺史，传记不明。州刺史一类的官吏，在国史上没有记录的，本来很多。但否定《坛经》为慧能说的学者，韦据当然也与法海，慧明等同一命运，而被认为没有这个人了。韦据为慧能造碑，是《坛经》所说。《神会语录》作「殿内丞韦据」，《历代法宝记》作「太常寺丞韦据」，《别传》作「殿中侍御史韦据」。同说韦据立碑，而韦据的官职不同，可见这不是展转抄录，而是同一传说的传说不同。张九龄（曲江人）撰《故韶州司马韦府君墓志铭》说：韦司马（名字不详）「在郡数载」，「卒于官舍」，「开元六年冬十二月葬于（故乡）少陵」（全唐文卷二九三）。这极可能就是韦据。开元七年（七一九）葬，韦司马在郡的时间，正是慧能的晚年及灭后。唐代官制，每州立刺史，而司马为刺史的佐贰。韦据任司马，或曾摄刺史，《坛经》就称之为刺史吧！

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　　　　德音远播

　　慧能四十多年的禅的弘化，引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响而外，更影响到社会，影响到皇室。虽然僻处蛮荒，但影响也可说「无远勿届」了。王维《六祖能禅师碑铭并序》（全唐文卷三二七）说：
　　「既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口。骈立于门外，趺坐于床前」。
　　「故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销。跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥膻，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣」。
　　这虽经文人词藻的润饰，但到底表示了：慧能的德化，不但百越（浙东、闽、粤、越南等）氏族，连印度，南洋群岛，都有远来礼敬请益的。慧能弟子中，有「西天竺堀多三藏」，就是一项实例。佛道的影响，使猜疑、凶悍、残杀、凶毒的蛮风，都丕变而倾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于岭南，对边区文化的启迪，海国远人的向慕，都有所贡献。所以王维称誉为：「实助皇王之化」。
　　慧能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。《能禅师碑铭并序》又这样说：
　　「九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养」。
　　王维所传述的，其后《历代法宝记》，《曹溪别传》，都有所叙述。虽然年月参差，莫衷一是，而对皇室礼请及供养的事实，并没有实质的改变。《历代法宝记》说：长寿元年二月二十日，「敕使天冠郎中张昌期，往韶州曹溪，请能禅师，能禅师托病不去」。到万岁通天元年，「再请能禅师」，能禅师还是不去，所以请袈裟入内道场供养（请袈裟是虚伪不实的）。「则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简，至曹溪能禅师所。……将磨衲袈裟一领，及绢五百匹，充乳药供养」（大正五一．一八四上──中）。长寿元年（六九三），万岁通天二年（六九七），神秀等还没有入京，就先请慧能，似乎不可能。何况还杂有迎请袈娑的虚伪传说！而景龙元年（七○七），则天又早已去世了。《别传》以为：神龙元年正月十五日，高宗大帝诏敕，「遣中使薛简迎请」（续一四六．四八五）。神龙元年（七○五）正月，则天让位，二月复国号为唐，这决不是高宗大帝时代的事。依王维《能禅师碑》，可见当时所传，则天与中宗──孝和皇帝，都有征召的传说。这可能就是《历代法宝记》，长寿元年及景龙元年，再度征召六祖的意思。年月的传说纷乱，难以定论。《别传》所传的迎请诏，慧能辞疾表，敕赐磨衲袈裟等文字，都有过润饰的痕迹。然传说中的事实，王维碑明白说到，是不能看作虚构的。依碑文及《历代法宝记》说：极可能为：则天晚年（长安年间），曾征召慧能。到中宗景龙元年十一月，派薛简再请。《别传》所传神龙三年十一月十八日（九月改元景龙元年），诏修宝林寺等，似属同一时间的事。
　　《别传》有一独自的传说：神龙三年十一月十八日，敕韶州百姓修中兴寺，赐额为「法泉寺」。慧能新州的故宅，建为国恩寺（续一四六．四八六）。《唐大和上东征传》说：「韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也」（大正五一．九九一下）。鉴真和上在天宝九年（七五○），经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。则天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰体母后的德意，而信佛护法。赐额「法泉寺」，即使则天已经去世，而民间传为则天所造，也还是合于情理的。总之，皇室的礼请慧能，敕建寺院，致送供养，都是事实；而传说的年月纷乱，是很难决定的。

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　　　　第五节　入灭前后

　　　　末后的教诫

　　传为慧能所说的，除大梵寺说法，弟子的问答机缘外，都是晚年的末后说法。依《坛经》所传，有三部分：一、为「十弟子」说，如（大正四八．三四三中）说：
　　「吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处」。
　　这是指示为人说法的方便。三科法门，即阴、界、入。在界法门中，说明「自性含万法」──十八界；自性起十八邪，起十八正，与「性起」说相通。三十六对，分外境无情的五对，语言法相的十二对，自性起用的十九对，这是经中所没有的分类法。这三大类，大概是依器界，有情（如凡圣、僧俗、老小等），法，即影取三世间而立的。「三十六对法，解用通一切经」。一切不离文字，也就是一切无非相依相因的对待法。所以「出语尽双」，「出外于相离相，入内于空离空」，「出没即离两边」，而能「不失本宗」。三科，及三十六对中的「有为无为」，「有色无色」，「有相无相」，「有漏无漏」，与阿毗达磨的自相（三科），共相（对法）有关。这是以当时论师的法相为对象，扩大分类而引归自宗的。禅师们好简成性，三科三十六对，大概也嫌他名数纷繁，这所以一向少人注意！
　　二、先天二年（七一三）七月八日（那时实还是延和元年，到八月才改为先天的），慧能与大众话别。大众都涕泪悲泣，慧能为大众说《真假动静偈》，直指离假即真，「动上有不动」。「众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世」。「告别」，到这已圆满了。
　　在告别而大众悲泣中，有一段话（大正四八．三四三下）说：
　　「唯有神会，不动亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动，余者不得，数年山中更修何道」？
　　慧能对大众而独赞神会，应该是荷泽门下「坛经传宗」时所附益。
　　接著，上座法海启问：「大师去后，衣法当付何人」？在本章论「传法」时，说到法海对于「付法」，是「当理与法」的；是「十弟子」分头并弘的。「吾灭度后，汝各为一方头」，这就是付嘱，而现在再问「衣法当付何人」，显然是前后矛盾！在这一问答中，说到付法（大正四八．三四四上）是：
　　「法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是我正法」。
　　这明显是暗示神会，于开元二十年（七三二）顷，在滑台大云寺，召开定南宗宗旨大会的事。《神会语录》作「我灭度后四十年外」。《坛经》大乘寺本，作「有南阳人出来……即是吾法弘于河洛，此教大行」，更明显的暗示神会在洛阳提倡南宗，这分明是荷泽门下所附益的。
　　说到传衣，《坛经》（大正四八．三四四上）说：
　　「衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰：第一祖达摩和尚颂曰：吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成」。
　　炖煌本历叙六代祖师付法颂；末了，还有能大师的二颂。《坛经》的别本，缺二．三．四．五祖颂，及末了的能大师二颂。这更近于《坛经》古意，炖煌本的增广，连文字也重复不顺。《坛经》原意，可能仅有达摩颂，是用来证明「衣不合传」的。其他，是神会门下，为了「坛经传宗」而附入的。达摩颂说：「吾来大唐国」，这分明是唐人所作（后来有人发见了问题，才改为「吾本来兹土」）。「五叶」，就是五世。神会在洛阳，请「太尉房管，作六叶图序」（宋僧传神会传）。李邕作《大照禅师塔铭》说：「今七叶矣」（全唐文卷二八○）。大家还要一叶一叶的传下去。本颂只说「五叶」，相信是曹溪门下，「分头并弘」者所作。到了弘忍，佛道隆盛，从此「百实皆成」，不用再一代一人的传承了。这一颂，被解说为：从初祖传二祖，一直到五祖传六祖──五传而「衣不合传」的明证。这是《坛经》引达摩颂的原意，而荷泽门下，引申为付法传衣偈，增为六代付法颂，以证明「传宗」的可信。到慧能而「衣不合传」，《坛经》原意为佛道隆盛，分头弘化，（衣只一件，所以）不用再传衣了。而荷泽及门下的意思，却并不如此。神会《南宗定是非论》（神会集二九三）说：
　　「因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向」。
　　贾餗撰《杨州华林寺大悲（灵坦）禅师碑铭并序》（全唐文卷七三一）说：
　　「及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何有焉！他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣繇是遂绝」。
　　圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）说：
　　「缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山」。
　　荷泽与荷泽门下，都以避免诤执，为不传衣的理由，这是与《坛经》的旧传不合的。荷泽下与《坛经》的旧传不合，可见「传衣」的传说，是曹溪门下的旧说，而不是神会个人伪造的。
　　三、慧能是八月三日入灭的。那天食后，慧能又与大众话别。法海问起：「此顿教法传受，从上已来，至今几代」？这才有七佛来四十世的叙述。这是继六代传法偈的意趣而扩展的。这一祖统说，是荷泽门下所立（荷泽神会还只说东西十三代」，与六代传法偈相结合，为「坛经传宗」的重要部分。
　　法海又启请大师，留什么法令后代人见性？慧能更说「见真佛解脱颂」──「自性真佛解脱颂」。然后要门人，「莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，著孝衣」，这都符合律制。最后的教诫（大正四八．三四五上）是：
　　「如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住（无往），但能（原作「然」）寂静，即是大道」。