《大江》杂志约稿文章系列（请各位不要跟贴）

江涛 · 发表于 2007-9-8 14:43:14

<table cellspacing="0" cellpadding="0" width="500" border="1" style="BORDER-RIGHT: #cccccc 0px dotted; BORDER-TOP: #cccccc 0px dotted; BORDER-LEFT: #cccccc 0px dotted; BORDER-BOTTOM: #cccccc 0px dotted;"><tbody><tr><td align="center" height="30" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-WEIGHT: bolder; FONT-SIZE: 16px; BORDER-LEFT: 0px dotted; COLOR: #ff0000; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;">佛教传入中国的初期</td></tr><tr><td align="right" height="20" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; BORDER-LEFT: 0px dotted; BORDER-BOTTOM-STYLE: dotted;">录入：管理员  上传时间：2007-8-16</td></tr><tr><td height="20"></td></tr><tr><td style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-SIZE: 14px; BORDER-LEFT: 0px dotted; LINE-HEIGHT: 20px; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;"> 　　中印文化的交流，早在秦汉初期，已经有了迹象，佛教史乘所称的秦始皇时代，囚禁外国沙门室利防等十八贤者，入夜被丈六金刚破狱救出的记述，一般学者的考据，认为并不可靠。事实上，古代印度“沙门”的称呼，并不限于佛教徒的比丘，这些人或者就是婆罗门教徒与瑜伽术士之流，这是非常可能的事情。因为秦汉之间，道家方士的法术，多半与婆罗门教或瑜伽术有互通之处，所以可以旁征中印文化交流的时期，可能远较佛教传入为更早，当然那是初期接触、非常稀少的事。佛教的传人，旧史著录，都以汉明帝时代开始，因明帝夜梦金人，遣使蔡愔等十八人，西去求经，到大月氏国，便遇迦叶摩腾、竺法兰两位法师，迎归洛阳，安置在白马寺，并译出《四十二章经》，藏于兰台石室，是为佛教传入中国的开始。以现代学者的考证，人言各殊，认为这是一件不可靠的疑案。最足征信的记述，而且有史料可考的，当在汉末和三国时期。汉桓帝时，有安息国沙门安世高来华，月氏国沙门支谶到洛阳，各译佛经数十部，共一二百卷。灵帝时，印度沙门竺佛朗也到洛阳。极力提倡佛教，主张与中国文化调和的名著《牟子理惑论》，便是这一段时期的著作。此后沙门康僧会，月氏籍的名士支谦（受业于支谶的弟子支亮）等，都是学问渊博，为朝野所宗仰的人。他们弘扬佛学，先后居留在东吴，为孙权政府的上宾。       　　他们当时都通晓中文，极力从事佛经的翻译工作。曹魏在嘉平年间，因印度名僧昙柯迦罗与昙谛的倡导，开始建立中国的佛教制度，以及出家受戒的规范，这是佛教戒律正式传入的开始。      　　在汉末与三国时间，佛教经典与初期佛教的规模，虽然源源传入中国，仍与国内固有文化的思想，和儒、道两家的学说，显然有过激烈的竞争，这便是中国文化，遭遇外来思想的刺激，引起思想史上轩然的大波。而民间自由信仰佛教，却日益增盛，知识分子也逐渐在将近百年间，接受了佛学思想，因此便形成了两晋时期的玄风——玄淡的风气，致使南北朝六代之间，将近两百年来，中国文化和政治的命运一样，都在支离矛盾中，度过漫长的岁月。从历史发展的角度来说，那个时期并不是佛教文化影响中国历史局面的转变，实在是因为政治的转变，和战争的影响，使佛教文化变成那个时期中国人的应时礼品。这在民间和知识分子（包括朝廷与士大夫）阶层间，各有一种潜在的因素。归纳起来，约如：      　　（一）民间的信仰。因长期战争的结果，民不聊生，人事的努力，解决不了饥馑苦难的生活。天道既不足凭，生命也无保障，恐怖、悲观、厌世的情绪充斥。正好在这个时候，佛教思想汹涌输入，生前身后，善恶业力，促成三世因果的报应，和天堂地狱间六道轮同的传说，使人们更相信命运的安排，是由于前生业力的造就。因此在乱离的世局中，很快传遍了佛教的观念，人人信仰它可得身心的自慰，佛与菩萨的原义，就一变为与传统神祇的信仰相同了。      　　（二）知识分子的皈依。自东汉党锢之祸以来，汉初儒家传统的学说，受政治和社会风气的影响，使人不能满足和信服。魏晋以来，知识分子的士大夫们，都纷纷寻觅思想的新方向，追求命运的象征之学，进入探索哲学的范围。并以旷达思想，崇尚个人自由，逃入玄谈的领域。其所宗奉《易经》、《老子》、《庄子》所谓“三玄”之学的思想，恰在此时，与佛教传入的“般若性空”学说相遭遇，因此一拍即合，更是变本加厉，便形成了遁世而逃入佛法的风气，尤以士大夫阶层，所谓知识分子的名士为然。      　　基于上述两点因素，使佛教在中国，普遍地传布开展，但真正使佛教在中国奠定基础的，还是靠北朝石勒时代的印度名僧佛图澄，和姚秦时代的鸠摩罗什，以及中国名僧道安、慧远、僧肇等数人的力壁，才使佛教在中国文化中，树立了不拔的根基。</td></tr></tbody></table>

江涛 · 发表于 2007-9-8 14:43:44

<table cellspacing="0" cellpadding="0" width="500" border="1" style="BORDER-RIGHT: #cccccc 0px dotted; BORDER-TOP: #cccccc 0px dotted; BORDER-LEFT: #cccccc 0px dotted; BORDER-BOTTOM: #cccccc 0px dotted;"><tbody><tr><td align="center" height="30" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-WEIGHT: bolder; FONT-SIZE: 16px; BORDER-LEFT: 0px dotted; COLOR: #ff0000; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;">印度和西藏的影响</td></tr><tr><td align="right" height="20" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; BORDER-LEFT: 0px dotted; BORDER-BOTTOM-STYLE: dotted;">录入：管理员  上传时间：2007-8-14</td></tr><tr><td height="20"></td></tr><tr><td style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-SIZE: 14px; BORDER-LEFT: 0px dotted; LINE-HEIGHT: 20px; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;"> 　　尼泊尔佛教密宗的广泛传播和印度、西藏僧侣的定居、访问有着密切的关系。藏传佛教的形成和传播，反过来又推动了尼泊尔佛教的发展。743年，印度自续中观派的一些著名理论家应赤松德赞之请，赴藏传播佛法。寂护去藏前曾在尼泊尔停留6年，他在尼泊尔传播唯识论，并为斯瓦扬布寺(自体放光寺)的创建奠定了基础。印度密宗大师莲花生在入藏前，也在尼泊尔逗留过四年。他向尼泊尔、藏传佛教僧侣学习了密法，并在坎提普尔(今加德满都)的东北地区建立了宣传密法的佛陀纳特寺。寂护的弟子莲花戒在762年路经尼泊尔时，曾受到斯瓦扬布寺和佛陀纳特寺僧众的欢迎。阿底峡在1041年访问尼泊尔时曾在加德满都谷地和尼西波尔帕平原弘传时轮教，并在坎提普尔建立了上初寺。藏传佛教噶举派的理论奠基人玛尔巴和弟子米拉日巴、噶当派的著名译师俄·罗丹喜饶都曾在尼泊尔学习和弘传佛教。密教大师达摩·尸伐密还在尼泊尔住了年。11－13世纪穆斯林侵入孟加拉和比哈尔，印度著名的超戒佛教大学等遭到破坏后，大批佛教徒携带经卷和文物到尼泊尔和西藏避难，因此，佛教的大批典籍和手稿得以保存。由于大批印度佛教徒的涌入，促进了尼泊尔佛教的繁荣。11世纪中叶至15世纪初，藏传佛教的很多宗派形成后，如萨迦派、宁玛派和噶举派中的噶玛派等也先后相继传入尼泊尔，有的至今仍有影响。</td></tr><tr><td height="20"></td></tr></tbody></table>

江涛 · 发表于 2007-9-8 14:50:11

<table cellspacing="0" cellpadding="0" width="500" border="1" style="BORDER-RIGHT: #cccccc 0px dotted; BORDER-TOP: #cccccc 0px dotted; BORDER-LEFT: #cccccc 0px dotted; BORDER-BOTTOM: #cccccc 0px dotted;"><tbody><tr><td align="center" height="30" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-WEIGHT: bolder; FONT-SIZE: 16px; BORDER-LEFT: 0px dotted; COLOR: #ff0000; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;">佛教的现代启示意义</td></tr><tr><td align="right" height="20" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; BORDER-LEFT: 0px dotted; BORDER-BOTTOM-STYLE: dotted;">出处：凤凰佛教/佛学文摘  录入：管理员  上传时间：2007-8-28</td></tr><tr><td height="20"></td></tr><tr><td style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-SIZE: 14px; BORDER-LEFT: 0px dotted; LINE-HEIGHT: 20px; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;"> 　　我们现代社会可以说是一个病态的社会，特别是现在这个社会充满了种种的矛盾，人跟自然的矛盾、个人与社会的矛盾、自我的身心的矛盾，这些矛盾的造成都可以说是由于我们人的自我的异化。哲学上讲的异化的含义就是本来我们创造出这样的东西来，是为了使我们自己获得更充分的自由，更大的自由，结果反而被我们自己创造出来的东西束缚住了我们自己，这就叫做异化。 　　现在的社会，一方面是科技的高速发展，另一方面是人文精神的失落。我们有的时候会不自觉地沦为神的奴隶，对于神盲目信仰；或者我们就沦为物的奴隶，成了追逐物欲的这样的东西。现在人常常以自我为中心。自我的张扬，现在也是很时髦的。在这种自我中心、自我张扬的过程中间，实际上造成了大量的人格的分裂。这中间核心的东西实际上是一种自我的失落。 　　我记得我的老师冯友兰先生当年给我们讲课的时候讲过，我们看历史上哪个思想家最强调一个什么理念的时候，肯定这个社会这个问题最严重。所以我觉得我们现在每个人都在强调要自我凸现，自我中心，自我张扬，自我体现等等，恰恰说明我们自我的失落。拿佛教的话来讲就是我们的贪嗔痴三毒无限膨胀的结果。贪主要指生理上面，也包括精神方面的无限的欲望的追求；嗔是一种嗔恚，就是不平衡，老是嫉妒别人，别人这个比你好了，他心里就不高兴，别人比你强了，你就不高兴。我们现在的心理病不得了，在竞争社会里就是你追我赶的比的过程，这种嗔恚心最厉害。为什么我们现在社会亚健康的状况非常严重?亚健康的最根本的就是心理的失衡!痴就是颠倒。颠倒妄想，就是对于现象界的真实面貌看不清。痴的反面就是智慧，智慧就是能够看清现象的本质，也就是性空幻有。 　　针对这样一些病，佛教给予我们现在的社会人生是大有补益的。佛教强调认识我的本来面目，不仅要认识，还要觉悟。那么人的本来面目是什么呢?清净，或者说空。按照通俗的话来讲，生不带来，死不带去。就拿物质的事情来讲，我们是赤条条地来到这个世界上面，我们又赤条条地离开这个世界，你能带走什么?我都是讲身外之物是如此。可是人的精神成果，精神成果是可以带走的，死了以后，很多精神财富消失了，这是我们现在非常重要的一个问题，就是对于这样一些无形财产，我们怎么样来保护的问题，怎么样来继承的问题。 　　所以，认识到了本性清净，认识到了一切现象世界都是无常的，都是无我的，那么你就可以用这样一种智慧，就是般若的智慧去消除你的分别心，放下你的执着心。我们就可以以一种出世的心去做入世的事，我们需要以一种出世的心去做入世的事。我们要面对现实，不要回避现实，不要逃避现实，要在现实中间去怎么样完成人格的培养。佛教是要大家注重当下，我们要学在当下，行在当下，悟在当下，证在当下。 　　最后可以总结起来，大乘佛教是智慧和慈悲这两个根本的精神。这两个根本的精神用现在的语言来表达，就叫做觉悟人生，奉献人生。佛教是上求菩提，即上求觉悟，下化众生。觉悟人生就是上求菩提，奉献人生就是下化众生。这两个是又分不开的。由觉悟而积极地奉献，由奉献而不断地提升觉悟。佛教对于我们现在的社会意义还是很大的。如果能够把佛教的慈悲精神去弘扬，去发扬，人人都发挥他的慈悲的爱心，这个世界就会和谐，也就会和平。</td></tr><tr><td height="20"></td></tr></tbody></table>

江涛 · 发表于 2007-9-8 14:51:23

<table cellspacing="0" cellpadding="0" width="500" border="1" style="BORDER-RIGHT: #cccccc 0px dotted; BORDER-TOP: #cccccc 0px dotted; BORDER-LEFT: #cccccc 0px dotted; BORDER-BOTTOM: #cccccc 0px dotted;"><tbody><tr><td align="center" height="30" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-WEIGHT: bolder; FONT-SIZE: 16px; BORDER-LEFT: 0px dotted; COLOR: #ff0000; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;">要研究佛教对中国文化的影响</td></tr><tr><td align="right" height="20" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; BORDER-LEFT: 0px dotted; BORDER-BOTTOM-STYLE: dotted;">出处：凤凰佛教  录入：管理员  上传时间：2007-8-21</td></tr><tr><td height="20"></td></tr><tr><td style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-SIZE: 14px; BORDER-LEFT: 0px dotted; LINE-HEIGHT: 20px; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;"> 　　如何看待宗教和文化的关系，这是每一个民族在发展文化过程中必然会遇到的问题。佛教对中国文化发生过很大影响和作用，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。例如，我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，现存的河南嵩山嵩岳寺砖塔，山西五台山南禅寺、佛光寺的唐代木构建筑，应县大木塔，福建泉州开元寺的石造东西塔等，都是研究我国古代建筑史的宝贵实物。许多佛教建筑已成为我国各地风景轮廓线突出的标志。在一片郁郁葱葱之中，掩映着红墙青瓦、宝殿琼阁。精巧的佛教建筑为万里锦绣江山平添了无限春色。敦煌、云冈、龙门等石窟则作为古代雕刻美术的宝库举世闻名，它吸收了犍陀罗和印度的特点而发展成为具有中国民族风格的造象艺术，是我国伟大的文化遗产。 　　佛教还为中国文化带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范；《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。变文、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系。 　　佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧繇、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家皆以擅长佛画而传世。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画，则与禅宗思想有关。由此可见佛教对绘画艺术所起的作用。至于音乐方面，公元三世纪，中国已有梵呗的流行。唐代音乐又吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国家的音乐，唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。 　　伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习。唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线，对天文学作出了卓越贡献。隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药方就有十余种，藏语系佛教中并且有医方明之学。佛教的刻经促进了我国印刷术的发展，至今被保存下来的世界上最古的版刻印本，几乎都是佛教经书图像。 　　佛教哲学蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的“神”，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。 　　那么佛教在发展社会主义的民族新文化过程中还有没有作用？人类文化发展是一个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断。我们要汲取传统文化中一切有价值的精华来充实发展社会主义的民族新文化。中国传统文化也包括佛教文化在内。现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国传统文化中的地位，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献。其实魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态。 　　研究中国历史，尤其是中国文化史离不开对佛教的研究。事实上，自公元148年安世高东来译经引起，260年朱士行西行求经至公元1175年朱熹、陆象山鹅湖之会(前者标志一个新的文化运动——佛学之开始，后者标志又一个新的文化运动——理学之创立)，这一千余年是中国民族文化的灿烂辉煌时期，也就是中外学者盛称的魏晋六朝隋唐文化。五代北宋为其余波。恰恰在这一时期中作为中国哲学思想发展主流的却是佛学。其时期之长，声势之大，影响之广(传播国外)，都远非两汉经学、宋明理学所能比拟。所以胡适当年写《中国哲学史》半途辍笔，就是因为当时不懂佛学写不下去了。还有一位我国当代著名的史学家早年曾对佛教文化采取过虚无主义态度，但到了晚年却开始系统地钻研佛经，表示自己需要补课。这位史学家对人说，在中国历史上，佛教和文化关系如此之深，不懂佛学就不懂中国文化。可是现在人们还是不重视研究佛教，把它看成粗俗的宗教迷信。例如对玄奖这个中国历史上伟大的翻译家、旅行家、语言家和佛学大师，在西方学者的世界史著作中都给他留下了应有的篇章。在印度他的名字更是家喻户晓，印度前总理尼赫鲁把他尊为历史上的四大伟人之一。但在中国，人们反而只知《西游记》里的唐僧，不知中国文化史上的玄奖。更有甚者，有人还把佛教文化，这笔宝贵的文化遗产单纯地当作生财之道，发生了许多不该发生的事情，授人以中国不尊重文化的话柄。现在许多人虽然否定佛教是中国文化的一部分，可是他一张嘴说话其实就包含着佛教成分。语言是一种最普遍最直接的文化吧！我们日常流行的许多用语，如世界、如实、实际、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对等等都来自佛教语汇。如果真要彻底摒弃佛教文化的话，恐怕他们连话都说不周全了。因此，今天在制订文化发展战略时应该提出认真研究佛教文化精华的问题。</td></tr></tbody></table>

江涛 · 发表于 2007-9-8 14:54:45

<table cellspacing="0" cellpadding="0" width="500" border="1" style="BORDER-RIGHT: #cccccc 0px dotted; BORDER-TOP: #cccccc 0px dotted; BORDER-LEFT: #cccccc 0px dotted; BORDER-BOTTOM: #cccccc 0px dotted;"><tbody><tr><td align="center" height="30" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-WEIGHT: bolder; FONT-SIZE: 16px; BORDER-LEFT: 0px dotted; COLOR: #ff0000; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;">赵朴初的人间佛教及其特点</td></tr><tr><td align="right" height="20" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; BORDER-LEFT: 0px dotted; BORDER-BOTTOM-STYLE: dotted;">出处：凤凰佛教  录入：管理员  上传时间：2007-8-21</td></tr><tr><td height="20"></td></tr><tr><td style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-SIZE: 14px; BORDER-LEFT: 0px dotted; LINE-HEIGHT: 20px; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;"> 　　二十世纪上半叶，太虚大师和印顺法师提出了“人生佛教”、“人间佛教”的理念，经过半个多世纪的传播和弘扬，人间佛教已经蔚为潮流1，成为当今中国佛教界最有影响力的一面旗帜2，产生了深远的影响。自二十世纪下半叶起，在中国大陆、中国台湾和香港，出现了许多高扬人间佛教思想的佛教团体和组织，以各种形式探寻着实践人间佛教的新路子。本文拟通过对赵朴初（1907.11.5—2000.5.21）人间佛教思想的分析，探索其对人间佛教理论的继承和发展，以及在大陆佛教界实践人间佛教的突出贡献及其特色。 　　一、 赵朴初人间佛教思想的提出 　　从1949年中华人民共和国成立到1978年十一届三中全会召开，中国大陆佛教经历了曲折的发展过程。这一时期又以“文革”的爆发为标志分为前后两个阶段。新中国成立后，中国佛教界面临的首要问题是适应新的政治、经济、文化形势，于是，革除传统痼疾，进行思想改造，清除封建主义残余，倡导佛教改革，推动佛教的现代化进程，是当务之急。1952年4月15日，作为第一届全国政协委员和中国人民保卫世界和平委员会委员的赵朴初，在上海佛教界举行的佛教徒思想改造座谈会上，作了关于思想改造的重大意义的报告3。1953年6月，中国佛教协会宣告成立，实现了三大语系四众弟子的大团结，是中国佛教进入新的历史发展时期的标志。其宗旨是“团结全国佛教徒，在人民政府领导下，参加爱护祖国、保卫世界和平运动，协助人民政府贯彻宗教信仰自由政策，并联系各地佛教徒发扬佛教优良传统”4。中国佛教协会成立后，首先致力于指导并推动全国佛教徒进行关于爱护祖国及保卫世界和平的学习。作为副会长兼秘书长的赵朴初在1953年8月15日发表了《佛教徒必须重视学习，努力学习》的文章，要求全国佛教徒认真学习政治、国家政策和时事等。“通过学习，使广大佛教徒提高了认识，增强了爱国主义的精神；通过学习，使佛教四众弟子明辨了是非，分清了邪正，团结一致，以保持佛教的纯洁。广大佛教徒在提高了对于新时代，对于自己今天应负的责任的认识的基础上，改变了过去不问世事的态度，以‘庄严国土，利乐有情’为己任，积极参加各项爱国运动、政治运动和社会生产活动，使新中国佛教界成为建设事业中一支积极的力量”5。在这一时期，伴随着新中国的诞生，新的社会制度的确立，中国佛教界经历了思想上的改造、组织上的革新和行动上的转变，积极投身社会主义建设，面向现实人间，报国土恩，报众生恩，成为中国佛教的主旋律。“建国至‘文革’爆发，是中国大陆佛教发展的十分关键的一个时期，在这一时期，中国佛教经过改革适应了新社会，太虚大师所提出的人间佛教思想得以继承和弘扬，从而确立了中国大陆佛教发展的人间化导向，为八十年代大陆人间佛教的倡导与实践奠定了坚实的思想理论与实践基础。”1“文革”期间，佛教界经历了一场浩劫，佛教事业濒于毁灭。总之，在二十世纪八十年代以前，中国大陆佛教虽然在佛教改革和人间化方面取得了重大的成就，但是并没有明确倡导“人间佛教”的思想。 　　中国大陆真正明确提出发扬人间佛教理念是在二十世纪八十年代初，代表人物首推赵朴初。1981年赵朴初在其所著《佛教常识答问》第五章最后一节，以“发扬人间佛教的优越性”为题，首次提出应坚持人间佛教的思想，“以此净化人间，建设人间净土”。此书在中国佛教协会会刊《法音》上连载，揭开了新时期人间佛教弘扬倡导的序幕。1983年12月，赵朴初在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上作了《中国佛教协会三十年》的报告，在报告中明确提出以人间佛教作为中国佛教发展的基本方向，将弘扬人间佛教置于整个中国佛教发展的指导地位。在谈到在当今时代，中国佛教向何处去这一问题时，他旗帜鲜明地表示“我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想”2。在谈到新时期中国佛教协会的任务时，依然以人间佛教的精神作为指导思想，他说：“本着‘人间佛教’积极进取的精神，中国佛教协会今后的任务是：在党和政府的领导下，在党的宗教信仰自由政策和民族团结政策的光辉照耀下，团结全国各族佛教徒，发扬佛教优良传统，为开创佛教徒为四化建设、祖国统一和维护世界和平事业服务的新局面而勇猛精进。”3并将“协助政府贯彻宗教信仰自由政策”、“团结全国佛教徒积极为社会主义现代化建设事业服务”、“培养僧才、绍隆佛种”、“开展佛教学术研究”、“继续开展加强同港澳同胞和国外侨胞佛教界的联系和往来，共同促进祖国统一的神圣大业”、“积极进行同各国佛教界的友好往来”等作为中国佛教协会今后的工作重点，将人间佛教的理念落实到了实处。4“这次会议，将人间佛教思想确定为中国佛教协会的指导思想，强调了人间佛教思想的普遍意义；将人间佛教放在整个中国佛教的指导地位，使人间佛教成为中国大陆佛教现代化的基本方向，极大地推动了人间佛教在大陆的发展与实践，于中国佛教传统之创造性转变，具有十分深远的意义”。5这一《报告》是集体智慧的结晶，但作为中国佛教协会的会长，赵朴初在其中所起的作用无疑是巨大的。 　　二、 人间佛教的基本内涵 　　赵朴初及其领导的中国佛教协会在将人间佛教确立为中国佛教未来发展的指导思想的同时，对人间佛教的内涵作了阐述。他说：“人间佛教主要内容是五戒、十善。”6“它（指人间佛教思想——引者注）的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。”7 五戒、十善、四摄、六度是佛教所提倡的伦理道德的基本德目，赵朴初以此作为人间佛教的基本内容加以提倡，主要是为了强调佛教入世的一面，突出佛教道德教化的优势，以适应社会的发展。他特别重视“人”和“做人”，他说：“我国佛教界为发扬佛陀利生济世的精神，主张提倡以人为中心的‘人间佛教’思想。”1认为要成佛必须先做个好人，“大乘佛教是说一切众生都能成佛，但成佛必须先做个好人，做个清白正直的人，要在做好人的基础上才能学佛成佛”。2赵朴初认为，人间佛教的理论基础就是大乘佛教的自利利他精神，他称之为“以救度众生为自救”。强调自利与利他的统一，也是与他所主张的人间佛教的基本内容相一致的，他说：“奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群。”在实践方面，赵朴初特别强调“菩萨行”。人间佛教虽然重视现实的人生，主张成佛以做好人为基础，但人间佛教依然是宗教，具有宗教的出离性特点，强调世间与出世间的统一，以出世的精神做入世的事业，所以人间佛教提倡做好人，但不能满足于做好人，而是要修学菩萨行，上求佛道，下化众生。他说：“学佛就是要学菩萨行，过去诸佛是修菩萨行成佛的，我今学佛也要修学菩萨行”，“菩萨行总的来说是上求佛道，下化众生，是以救度众生为己任的”，“只有诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐有情，这样才能把握自己，自度度人”。3人间佛教的最终目的和意义是利益国家和社会，实现人间净土。他说：“果真人人能够学菩萨行，行菩萨道，且不说今后成佛不成佛，就是在当前使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行，积极地建设起助人为乐的精神文明，也是有益于国家社会的，何况以此净化世间，建设人间净土。”“假使人人依照五戒十善的准则行事，那么，人民就会和平康乐，社会就会安定团结，国家就会繁荣昌盛，这样就会出现一种和平安乐的世界，一种具有高度精神文明的世界，这就是人间佛教所要达到的目的。”4 　　赵朴初认为，“人间佛教这一思想并非后人所创立”，而是原始佛教本来具有的内在精神，是佛陀之本怀，这种精神在大乘佛教中得到了充分的发展和体现。他引用《增一阿含经》中“诸佛世尊，皆出人间”、“我身生于人间，长于人间，于人间得佛”等以为经典依据，“揭示了佛陀重视人间的根本精神”5。他还广引大乘经论证明人间佛教的思想是大乘佛教的基本理念，这种理念传到中国以后，与中国固有文化有机结合，得到了充分的发展并广泛地落实到社会实践中。他说：“中观宗之祖师龙树在《大智度论》提出，‘一切资生事业悉是佛道’。瑜伽宗的祖师弥勒和无著在《瑜伽论》和《大庄严经论》中提出菩萨若不学习‘五明’就不能证得一切智智。尤其是《大庄严经论》中提出化身佛教化众生的四种示现以工巧为首。大乘的这些积极入世的光辉思想和民族优秀传统进行有机的结合，使佛教的思想精神能体现在人们的日常身心活动和社会实践中。隋唐时期在中国建立的几大宗派几乎都体现了这种精神和倾向，其中以禅宗最为出色，他们高标‘佛法在世间，不离世间觉’的法印，使佛法与生活打成一片。中国佛教的这种积极入世的态度，增强了自身在社会中的地位。”6 　　赵朴初在《中国佛教协会三十年》的报告中对人间佛教的思想作了精辟的概括：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”7 　　三、贡献及特色 　　通过以上对赵朴初人间佛教思想的介绍可以看出，赵朴初的人间佛教思想主要是在继承太虚、印顺所倡导的人间佛教理论的基础上，根据当时的社会形势和时代特点，所作的有针对性的重新诠释8。可以说，赵朴初人间佛教思想的主要贡献不在于单纯的理论创新，而是因势利导，将人间佛教的理念圆融于改革开放的中国社会，真正顺应了时代的潮流。“使‘人间佛教’的思想与现代人类文化和文明的新趋势、新水平相结合，力求为自己国家的现代化建设和世界和平事业作出积极的贡献。”9也正因为如此，人间佛教才得以在拥有十几亿人口的中国大陆被认可、接受和践行，并成为现代中国佛教的指导思想。从这一意义上说，赵朴初是个实干家，他把人间佛教的理念付诸指导大陆佛教恢复与弘扬的实践，其最大的贡献就是把提倡人间佛教放在整个中国佛教的指导地位，强调了人间佛教的普遍意义，这是太虚当年未能做到的10。 佛教要求得其生存和发展的空间，成为更多人的精神寄托和信仰家园，就必须应时契机，顺应时代的发展。对现代佛教来说，走出以往那种只讲自我解脱、偏重离世隐修的老路，积极入世，关怀社会，关怀人生，是佛教在现代社会保持其生命力的必然选择。赵朴初非常重视佛教与社会主义（社会）相适应的问题，他认为佛教与社会主义是能够相协调的，这种协调有两个方面的基本条件：一个方面是党和国家从政策上、法律上尊重和保护佛教徒宗教信仰自由的权利；另一方面是佛教徒爱国守法，拥护党和政府的领导，积极为社会主义物质文明和精神文明建设服务。他还列举佛教的利生思想，“一切资生事业（即工农商业）悉是佛道”的教义，中国佛教农禅并重和“一日不作，一日不食”的优良传统，以及佛教教义中建设人间净土，庄严国土、利乐有情的理想，众生平等的主张，报国家恩、报众生恩、普度众生的愿力，诸恶莫作、众善奉行、自净其意的原则，慈悲喜摄、四摄六和的精神，广学多闻，难学能学，尽一切学的教诫，自利利他、广种福田的思想，禁止杀、盗、淫、妄等戒规，以及中国佛教的许多优良传统，都足以说明佛教的教义与社会主义两个文明建设的要求是相通的，佛教徒能够为两个文明建设服务11。“我们的先辈提倡‘一日不作，一日不食’。我们佛教徒在农事耕作、造林护林、造桥修路以及文教卫生、社会福利等方面都有优良传统。……把我国建设成为一个具有高度物质文明和精神文明的社会主义现代化的国家，在我们佛教徒看来，这是千生罕遇的殊胜因缘和殊胜事业，我们佛教徒要在这一殊胜事业中尽心竭力，多做功德。”12在宗教能否与社会主义社会相适应的问题上，赵朴初作出了非常明确的论断，他说：“事实证明：在我国，只要我们坚持宗教信仰自由政策的稳定性和连续性，不发生大的政策失误，宗教同社会主义社会相适应始终是我国宗教的主流。”13 　　他还对“人间净土”作了新的诠释，他说：“在我们佛教徒看来，消除剥削压迫制度及其带来的一切罪恶、趋向人类平等的社会主义及其将来的高级阶段，乃是我们向往的‘人间净土’。” “在我们佛教徒看来，佛教‘人间净土’的思想同社会主义不矛盾，佛教徒对社会主义现代化建设事业应当具有极大的信心和责任感。佛教的教义告诉我们要‘报国土恩，报众生恩’，要以‘庄严国土，利乐有情’为己任。”14  在倡导人间佛教的同时，赵朴初明确提出“应当发扬中国佛教的三个优良传统”，即农禅并重的传统、注重学术研究的传统和国际友好交流的传统。正果法师在《人间佛教寄语》中将发扬三大传统纳入了其人间佛教的体系之中15，应是符合其本意的。在赵朴初看来，“提倡一种思想（即人间佛教思想——引者注），发扬三个传统”是关系到在当今时代中国佛教向何处去的大问题，两者是密切相关的，都是为了使佛教担当起新时期的神圣使命。“总之，我以为我们社会主义中国的佛教徒，对于我们信奉的佛教，应当提倡人间佛教思想；以利于我们担当新的历史时期的人间使命；应当发扬中国佛教农禅并重的优良传统，以利于我们积极参加社会主义物质文明建设；应当发扬中国佛教注重学术研究的优良传统，以利于我们积极参加社会主义精神文明建设；应当发扬中国佛教国际友好交流的优良传统，以利于我们积极参加增进同各国人民友好，促进中外文化交流和维护世界和平的事业。”16针对目前佛教界所出现的世俗化、商业化、信仰淡化、戒律松弛等现象，赵朴初在中国佛教协会第六届全国代表会议上，从佛教事业建设与发展的未来着眼，号召“各级佛教协会和全国佛教界都必须把注意力和工作重点转移到加强佛教自身建设、提高四众素质上来”，他认为，“佛教自身建设的好坏是决定中国佛教兴衰存亡的根本内因”，而“加强佛教自身建设，就是加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设”，在这“五大建设”中，“信仰建设是核心，道风建设是根本，人才建设是关键，教制建设是基础，组织建设是保证”。其中，“自身建设的重点是以戒为师，大力加强建立在具足正信、勤修三学根基上的道风建设；自身建设的关键在于培养佛教人才，提高四众素质”17。 　　总之，赵朴初“在社会主义社会的殊胜因缘下”，“对人间佛教思想进行了理论创造和实践探索，走出了一条与社会主义社会相适应的道路，取得了重大成就”18。由于他的倡导和推动，确立了人间佛教在中国大陆佛教发展中的指导性地位，使人间佛教成为中国大陆佛教现代化的基本方向。而且，由于他作为宗教领袖的独特地位和人格魅力，使其在佛教界所倡导的人间佛教理论及其实践，对中国大陆其他宗教（道教、基督教、天主教、伊斯兰教）的现代化进程（如落实宗教政策、理顺关系、发展宗教文化）有着积极的影响19。 　　1 “可以说，人间佛教，乃现代中国佛教界一致认同的主导思想，乃现代佛教的基本模式。”陈兵等著，《人间佛教》，河北省佛教协会，2000.5，第8页。 　　2 净慧，《面向社会 适应时代》中说："人间佛教"的理念是佛教现代化的理论基础，也是现时代佛教与社会主义社会相适应的理论指南。 　　3 张琪，《当代中国佛教史纲要》，《研究动态》，1998年第6期总第50期，第27页。 　　4《中国佛教协会章程》，《现代佛学》，1953.6，第16页。 5张琪，《当代中国佛教史纲要》，《研究动态》，1998年第6期总第50期，第27页。 　　1　陈兵等著，《人间佛教》，河北省佛教协会，2000.5，第277页。 　　2 《中国佛教协会三十年》，《赵朴初文稿》，余树民编，安徽省太湖县赵朴初资料征集委员会，2002.11，第31页。下同。 　　3 《中国佛教协会三十年》，《赵朴初文稿》，第32页。 　 　　4 　同上书，第33—36页。 　　5　陈兵等著，《人间佛教》，河北省佛教协会，2000.5，第283页。 　　6　赵朴初，《佛教常识答问》，中国佛教协会印行本。下同。 　　7 《中国佛教协会三十年》，《赵朴初文稿》，第31页。 　　1 《中国佛教的过去和现在》，《赵朴初文稿》，第130页。 　　2　赵朴初，《佛教常识答问》 　　3　赵朴初，《佛教常识答问》 　　4　赵朴初，《佛教常识答问》 　　5 《中国佛教协会三十年》，《赵朴初文稿》，第31页。 　　6 《中国佛教的过去和现在》，《赵朴初文稿》，第130页。 　　7 《中国佛教协会三十年》，《赵朴初文稿》，第31页。 　　8 《二十世纪中国佛教智慧的结晶》，邓子美，《法音》1998.7；此文还对太虚、印顺、赵朴初关于人间佛教的共同点及分歧作了分析，认为赵朴初“实际上把太虚的不少提法作为自己人间佛教思想的理论前提”，“对太虚、印顺的整个人间佛教理论建构，原则上是肯定的，唯有些内容在那时阐发之机尚未成熟，有些内容尚不切于大陆最紧迫的需要而已”。 　　9《中国佛教的过去和现在》，《赵朴初文稿》，第131页。 　　10 《二十世纪中国佛教智慧的结晶》，邓子美，《法音》1998.7 　　11 《团结起来，发扬佛教优良传统为庄严国土利乐有情作贡献》，在中国佛教协会第五届全国代表会议上的报告，1987.2.23 　　12 《中国佛教协会三十年》，《赵朴初文稿》，第30页。 　　13 《在全国政协九届二次会议民族宗教联组会上的发言》（1999年3月4日），中国佛教协会编，《会务通讯》，1999年第2期总第61期，第6页。 　　14 《中国佛教协会三十年》，《赵朴初文稿》，第28——30页。 　　15 《佛法在世间》，中国佛教协会出版，1990年。 　　16 《中国佛教协会三十年》，《赵朴初文稿》，第32页。 　　17 《中国佛教协会四十年》，《赵朴初文稿》，第259—261页。 　　18 圣辉在中国佛教协会成立五十周年纪念大会尚的报告摘要，《佛教文化》，2003.5 　　19　赵朴初《在中共中央迎新春座谈会上的发言》（1997年1月30日）中说：“从社会政治的视角看，当今我国宗教的基本特点是什么？大量的事实证明，我国宗教从整体上和主流上看，它日益与中国特色的社会主义社会相适应，是保持稳定的重要因素；是深化改革、促进发展的重要力量；是扩大开放的重要渠道。总之，是我国改革开放和现代化建设事业的助力而不是阻力；是党和政府可以信赖的同盟者，而不是异己力量。”</td></tr></tbody></table>

江涛 · 发表于 2007-9-8 14:55:36

<table cellspacing="0" cellpadding="0" width="500" border="1" style="BORDER-RIGHT: #cccccc 0px dotted; BORDER-TOP: #cccccc 0px dotted; BORDER-LEFT: #cccccc 0px dotted; BORDER-BOTTOM: #cccccc 0px dotted;"><tbody><tr><td align="center" height="30" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-WEIGHT: bolder; FONT-SIZE: 16px; BORDER-LEFT: 0px dotted; COLOR: #ff0000; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;">空有二宗根本之考究</td></tr><tr><td align="right" height="20" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; BORDER-LEFT: 0px dotted; BORDER-BOTTOM-STYLE: dotted;">出处：香港宝莲禅寺  录入：管理员  上传时间：2007-8-14</td></tr><tr><td height="20"></td></tr><tr><td style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-SIZE: 14px; BORDER-LEFT: 0px dotted; LINE-HEIGHT: 20px; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;"> 　　佛教有空有二宗（即性相二宗），稍事佛学者，几无人不知之矣。二宗之根本，大都人说：有宗本于无著，空宗本于龙树。考龙树实未立空宗，无著亦未立有宗。无著之唯识，不异龙树之般若。何以故？龙树空一切法而成般若智，既有般若智可成，安得谓之空宗也？无著言一切法皆从缘生，空无自性；又言一切法唯识所变，识外无法，而成唯识性。既曰识外无法，安得谓之有宗耶？唯识与般若，同说一切法空，而般若与唯识，名虽异而体实同也。无著空一切法而显识性，所谓法法唯识也。龙树空一切法而成般若，所谓处处般若也。龙树、无著，同一鼻孔出气，同说第一义谛，未尝少异，何言龙树宗空，无著宗有耶？  　　 　　龙树若立空宗，则违般若——色即是空，空即是色——之旨。无著若立有宗，则违唯识——识外无法——之旨。是故余言：龙树不立空宗，无著不立有宗。谓龙树立空宗，则谤龙树；谓无著立有宗，即谤无著，各落偏见故。若曰：龙树无著造论甚多，何得以一论片断一切论耶？余问菩萨造论，不违佛经，佛教果有空有二宗，佛经亦应有所考证。佛经虽浩如烟海，不能一一考究。总而言之，小乘经虽多，同以空、无常、无我为宗；大乘经虽多，同以实相、无相、无不相为宗。大小二乘之经宗，即佛教之宗。舍大小二乘经典，别无佛教故。于此可知吾佛说经虽无穷尽，说经之宗旨，唯止此二而已。小乘空有不空空，故谓之偏空。大乘空有俱空，远离二边，故谓之中道。于是可知：谓佛教是空宗则犹可。谓佛教是有宗，则大反佛宗矣。佛经之宗旨，专为破有法。如华严经说有无量世界，然后将无量世界归纳于毗庐性海中。又如解深密法相品说：有三自性。随即又说，三自性皆无。凡是佛经说一切法，莫不立即破除。为欲破除一切法故，不得不先说明一切法。虽说一切法，非立一切法也。是故佛经不但不以有为宗，亦复不以空为宗。非但破有，亦复破空故。乃至涅磐会上，大破而特破。乃曰：吾四十九年未说一字。非但破有相法尽，佛法亦扫尽矣。又可知佛教始终皆空，非先空后有也。龙树无著不违佛教，故不立空有二宗。若立空有二宗，即为违佛教者矣。 　　 　　龙树无著既非空有二宗之主，然则空有二宗从谁而来耶？考印度佛教史云：大乘空有二宗，始于护法、清辨二论师。而二师之争端，又始于护法。彼时护法、清辨同讲唯识。清辨则依古说三无性，护法则另出新章，说依圆有，遍计无，色不离识，名为唯识。由此引起互相争论。以色不离识，识色对立，故名有宗。以色即是识，识外无色，故名空宗。空有二宗之争，元始于色不离识。色不离识，即依圆有，如是依圆有即空有二宗之根本也。从可知空宗即唯识宗，非龙树宗也。二宗之争点，在相有相无。有无皆是法相，并未言及性之一字，不知何以又名为性相二宗耶？余谓流言龙树宗空，无著宗有，皆后人拟意追加，毫无根据。 　　 　　中国之相宗，始于玄奘，成于窥基。玄奘以前，虽有唯识，不名相宗。玄奘所译之唯识，异于旧译，盖旧译是法性唯识，新译是法相唯识也。从来有人觉得法相与唯识，非但意旨淆讹，名义亦不能合而为一，因此又说：法相是法相，唯识是唯识。既有其宗，不能无本，因此乃说：唯识自有唯识论为根本，法相以百法论为根本。又说唯识是还灭法，相法是生起法等。考百法论，是世亲解释佛说“一切法无我”之句义而成，即将一切法演成一百法，义谓一切法皆空无主宰也。若舍去“空无主宰”之义，但取“一切法”为有宗之根本，有此理乎？ 　　 　　又有人说：龙树之空宗，无著之有宗，非互相反对，乃互相助成。学有宗者，必须学空宗。学空者，必须学有宗。空有和合，方成第一义谛故。若依此说，不但护法清辨不通佛法，盲盲相争，连龙树无著亦皆是偏知邪见，一落于空，一落于有，皆未得中道第一义故。乃至从佛灭后，至无著之前，其间学佛者，皆是偏空邪见，未有宗有故。由无著以后，皆学有宗，又成偏有之见。如是西方历代诸祖，无一正知见者，其言岂其然乎？ 　　 　　龙树不宗空，无著不宗有，已如前说。至于空有互相助成第一义，亦似是而非。如学色即是空，空即是色，有何不足，而欲法相资助耶？果然学般若后，更学法相，方能圆成佛法者，然则，但依般若修行，即成偏空外道矣。何以佛说，依般若波罗蜜多，故得阿耨多罗三藐三菩提耶？即此可知般若是究竟佛法，毋须法相助成第一义。又不但般若具足第一义谛，凡是大乘经典，无不具足第一义谛，否则不得名为大乘经故。如学唯识，识变一切法，一切法皆是识性，有何不具足？而欲更学般若以助成耶？但学法相，色不离识，遍计无，依圆有，则常在有无二边法中，纵学到弥勒下生，亦无益处，非佛法故。如蒸沙作饭，万劫不成，沙非饭本故。假使空有二性和合能成第一义谛者，然则第一义是有为法，非本然天真，是和合性故。当知佛说第一义，即不二法门，非有非空，故名不二。离二边，故名第一义。若空有和合，即成二法，非不二法故。双立二边，是世俗谛，非第一义谛故。又二法和合，即染污法。二法和合，即有为法。非和合即清净法，非和合即无为法。而且二法终是二法，任何和合不能为一，体二故也。佛法不二法者，如水与波，名二体一。能了此义者，名为不二而二，是为双照二边；若将水波之名相空去，无水无波，是为二而不二，是名双遮二边。如是不二，离诸妄相，是为无分别之境界，即诸佛之境界，即第一义谛也。如是可知学空宗，再学有宗者，明明是二边，而说第一义。明明是二法，而说不二。如是自欺自诳而不知，复谓龙树偏空，无著偏有，冤哉冤哉！空有二宗，元从护法清辨起，今而谓佛教中本具空有二宗者何耶？盖一切法相可有可空，谓空谓有者，各具一分理由，二者之是非，无从判断，只好言佛教中本具空有二宗，两存其说而了之。岂知如此判断，等于结上生结，重增迷昧。假使彼等于一切法相上争常争断，亦各具一分理由，还可谓佛教中本有常断二见否？断常二见，为佛所诃，断不可将断常之法加入佛教中。其不知空有二见，犹如八两半斤，无差别也。断常是二边见，空有亦二边见也。假使佛教以有为宗，绝不再以空为宗，如以常为宗，绝不再以断为宗。断常自相矛盾，空有亦自相矛盾故。言佛教具有空有二宗者，于此可惺悟矣。 　　 　　佛教之宗旨，不以有为宗，亦不以空为宗，无所宗是为佛教之宗。此如风动幡动的故事，以世人心量观风动幡动，各有理由，任何人不能说风动不是，亦不能说幡动不是，即不能解决二者之是非。唯六祖曰：非风动，非幡动，仁者心动，当下破二边之执，发二者之深省，可谓善说中道者矣。 　　 　　以上考究空有二宗，有种种批评：或谓二者全是，或谓二者全非，从未能分别其曲直。以余见解，毕竟空宗胜于有宗。何以故？偏空是小乘法，偏有是凡夫法，以有破空，如回小乘向凡夫；以空破有，是度凡夫入小乘，其曲直可判然矣。再则，清辨虽破有，而自不立于空，然其佛法非特不可执有，亦复不可执空。如掌珍论云：“真性有为空，如幻缘生故。无为无有实，不起似空花”。可证清辨有为无为皆不着，即不落空有二边也。至于护法，则执定色不离识，依圆是有，遍计是无，始终不离二边。是故余虽引非风动非幡动，双非二者，以理量而论，毕竟以空破有为合法。</td></tr><tr><td height="20"></td></tr></tbody></table>

江涛 · 发表于 2007-9-8 14:59:21

<table cellspacing="0" cellpadding="0" width="500" border="1" style="BORDER-RIGHT: #cccccc 0px dotted; BORDER-TOP: #cccccc 0px dotted; BORDER-LEFT: #cccccc 0px dotted; BORDER-BOTTOM: #cccccc 0px dotted;"><tbody><tr><td align="center" height="30" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-WEIGHT: bolder; FONT-SIZE: 16px; BORDER-LEFT: 0px dotted; COLOR: #ff0000; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;">佛法与现代文明 </td></tr><tr><td align="right" height="20" style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; BORDER-LEFT: 0px dotted; BORDER-BOTTOM-STYLE: dotted;">出处：安心斋  录入：管理员  上传时间：2007-8-14</td></tr><tr><td height="20"></td></tr><tr><td style="BORDER-RIGHT: 0px dotted; BORDER-TOP: 0px dotted; FONT-SIZE: 14px; BORDER-LEFT: 0px dotted; LINE-HEIGHT: 20px; BORDER-BOTTOM: 0px dotted;"> 　　人类文明，沉睡般度过了漫长的史前蒙昧时代，又踽踽跋涉，穿过六千年有遗留信息的历史尘烟，到近两三个世纪，方才进入加速前进的阶段。这是一个兴起于西方的、物质文明飞速发展的时代。物质文明在西方的发达，被认为植根于古希腊哲学和犹太教传统思想，其实主要是被资本增殖的贪婪欲望所鼓动的工业化的直接产物。工业革命大大开发了人类的工巧技术，创造出比以往任何时候都多得多的财富，给人们的生活带来了空前的便利，使人类得以大自然主宰者的姿态顾盼自雄。随工业革命俱来的科技革命，大大扩展了人类的知识，使长期以来被人们敬畏的自然界迅速揭去了神秘的面纱，变得日益清晰可辨。科学成为人类全部文化的轴心，使各种新兴人文思潮都不得不象走马灯般围着它转。工业革命、科技革命制造了一系列社会矛盾和社会变革，掠夺、战争、革命、动乱，无不以它为杠杆。工业革命、科技革命还改变了人们的世界观，将一切传统思想纳入科学的价值判断框架，使几千年来君临人们思想王国的各种宗教大大贬值，急剧衰落。总之，近代物质文明的飞速发展，极大地改变了社会结构和人的生活方式，搅乱了人的内心世界，真可谓天翻地覆，乾转坤旋。 　　自从步入二十世纪以来，物质文明的发展益加迅猛。在两次世界大战后所产生的厌战心理笼罩下，形成了近半个世纪以来较为和平稳定的世界局势。在此期间，工业和科技的发展更加风驰电掣，一日千里。今日发达国家中普通公民的物质享受，大概足以令中世纪的国王艳羡。知识膨胀的速度越来越快，目前已达三年增长一倍。各种新学科蜂涌而现，令人目不暇接。人的足迹已从月球向太阳系边缘进军，标志着地球人在开始上升为太阳系人。地球随信息传递和交通航运的发达而日益“缩小”，一个一体化的世界文化正在形成中。然而，在这物质文明与人类理性的发达臻于极盛的繁荣外观下，也暴露出诸多危机，人类精神的贫乏和行将使整个人类毁于一旦的危险，令头脑敏锐的东西文化精英深深忧患，进行对近现代文明乃至全部西方文明的反思，探索拯救文明危机的出路，企望着一轮智慧旭日的升起。在这种心态下蓦然回首，人们发现从古代东方的地平线上早就放射出灿烂的曙光，东方古代哲人的深刻智慧，尤其是在东方影响最为深广的佛法，从反思近现代文明的角度被重新认识，引起了越来越多的现代文化人的关注。 　　以现代人的眼光看，佛法与现代文明的关系，主要有两个方面的表现： 　　 　　一、现代文化尤其科学的发展，表现出与佛法遥相接轨的趋势； 　　二、佛法蕴藏着堪以拯救文明危机的睿智。 　　现代科学与佛法遥相接轨的趋势 　　在近现代科学思潮冲击下，“科学主义”泛滥，人们唯科学之马首是瞻，以科学为标准取舍一切，宗教，被目为与科学背道而驰的迷信、愚昧，非宗教成为文明进步的表现，“宗教与科学水火不容”、“宗教是科学的死敌”，直到时下尚为不少近代文化的遗老遗少对宗教与科学所持的基本观念。戴着宗教帽子的佛法，当然也不在例外，然而，现代科学的新成果，在在表现出与古老佛法相近似之点，甚至往往作了佛法的注脚，这不能不使东西方公正的科学家和其他文化人，对古老佛法刮目相看。 　　“佛法是科学”，为现代不少热忱护法者——其中颇多具高深学养的科学家——所高唱。尽管这种说法从较通行的科学概念来讲未必十分确切，从佛教的立场看来甚而有贬低佛法之嫌，因而受到一些教界、科学界人士的批评，但若不拿现代科学体系去严苛衡量以谈解脱之道为中心、应古人之机而说的佛法，仅以佛学中对世间情状的描述与近现代科学的观察作粗线条的比较，佛学中有不少与近现代科学发现相吻合、超越古代知识水平的知见，殆非牵强附会之谈。诸如佛言一钵水中有八万四千微虫，人身中有无量虫聚，早已为显微镜下的放大图象所证实；又如经云佛观此阎浮提(地球)有如掌中阿摩勒果(椭圆形)，及佛经描述的字宙结构：大约一日月与四个住人的洲(星球)为一小世界，约百亿小世界组成一三千大千世界，无数三千大千世界组成一世界种，无数世界种组成一世界海，世界海之外还有不可说数世界海，每一世界形状各异，皆处于成住坏空的变化中，“灭坏生成互循变，于虚空中无暂已。”(《华严经》)与现代天文学用高倍射电望远镜观察到的星系、超星系、总星系的结构甚为相近。就微观世界而言，佛学说一切色法(物质现象)皆由地水火风四大种集成，四大种由极微(微观粒子)集成，一切色法乃至极微，皆处于生灭变异中，刹那不住，以无常为其共性，与物理学关于微观世界结构的描述相符。佛学并表明其对宏观、微观世界的描述，非出构想推论，而出于圣人天眼的现量直观。以天眼直观、就当时人思维水平之机而说者，固然未必及于科学仪器观测、定量分析所得者精密，然作为一种宗教哲学之说，能在两三千年前就超越时代认识水平，描绘出近似现代科学发现的宏观、微观世界图景，绝非以想象或偶合所能搪塞得过去，起码，在古代其它学说中，难觅如此与科学新发现相符契者。这说明佛教圣者能以天眼直观宇宙西洋景，确非虚诞。 　　现代自然科学的发展，进一步从更深的层次上表现出与佛法基本原理更多的相通相近之点，这主要表现在两个方面：第一，随物理学对微观世界与时空认识的深入，及系统论等新说的出现，十九世纪科学的僵硬物质时空观念被否定，其结论表现出向佛学的物质时空观及认识论靠拢的倾向。佛学以一心缘起论为本，观察方法，揭示了世界万象皆缘起性空、不离心识，而心识亦空，人们从通常认识途径，用从感觉经验中抽象出来的名言概念为符号所表示的一切，诸如色、心、时、方(空间)、因果等，皆因缘合集，具相对性，不离心识分别，并非如人们所固执的那样，是离心识而独存的实在之物，近代科学机械论以物质、时间、空间、因果性为绝对实在的观念，在佛学看来正是须着力破除的法执。这种机械僵硬的科学理论，即使不用佛学破析，也已被现代物理学的新说所否定。普朗克、爱因斯坦、玻尔、海森伯、爱丁顿、薛定谔等物理学巨人，各以自己的研究成果，证明了物质、时空的相对性。普朗克首次测定了能量子的大小，证明物质以量子为单位跳跃变化，否定了旧物理学自然界无跳跃的观念。爱因斯坦划时代的相对论原理，揭示质、能可互换，物质与运动统一，空间、时间亦不离物质运动而独存，打破了时空、物质与能量分割的陈旧理论框架。玻尔的“互补原理”，揭示了量子现象呈波粒二象性，认为微观客体与观测仪器相互作用，在微观世界中不可能明确区分主体与客体。海森伯以其“测不准原理”进一步证明在微观世界中客体受观测过程的巨大干扰，粒子的客观质量无法测准，认为微观粒子只是人们试图分割物质时所达到的基本数学结构的简单表象，令人想起佛学“至微无实，强为之名”(《大智度论》卷十二)的说法。薛定谔的波动力学认为粒子和能量子hv皆是因错误解释、干涉波的共振现象而生的幻觉。爱丁顿认为物理科学的世界无非是从人感觉经验中抽象出可度量东西的“抽象的象征世界”、“影子世界”，只是一种心智的构造，不离主观意识思维，接近了佛学万法唯识的立场，系统论、控制论、信息论等新说，皆突破了僵硬的物质框架，从事物的相互联系和内在结构着眼，近于佛学缘起论的方法。甚至向来被认为一切知识中最具绝对性的数学，在数学巨子歌德尔眼里，也成了一条暂时堵塞住漏洞、而无法保证终不出其它漏洞的船，失去了绝对性。 　　第二，研究人自身、以认识自己为旨的心理学、超心理学，有了可喜的进展，脑科学、思维科学、行为科学、心身医学、社会医学等以人为研究对象的新学科纷纷涌现，此类学科从研究对象、研究方法到理论，与佛学相合之点更多。其中最突出者为心理学，其研究对象人心，也被佛学作为探究的中心，心理学所用的内省法，与佛学内究、内观其心的方法类同。佛教徒在禅的澄寂心中观心，其照察之深细精密，自非心理学家在未经锻炼的寻常波动心中内省者可比。佛学对九种识、九心轮、五十一心所法剖析之精微，即是明证。尤其是佛学所说意识层下的第七、八、九三层心识，长期以来未被西方学者察知，至近世莱布尼茨，始重潜意识，本世纪精神分析派心理学出，才对心理深层作了较深研究，弗洛伊德将无意识比喻为一座浮动于海面的冰山藏在水下的大半，谓此深层窝藏着为伦理信条、宗教法规所不容的原始本能冲动，任何心理过程的形成首先属于无意识层，与佛家唯识学所言阿赖耶识的一部分功能相近。其后荣格更分无意识为个人无意识与集体无意识，前者储藏着个人被压抑的心理冲动，后者储藏着与整个人类种族乃至有机界的进化过程相联结的“原始意象”，更近佛学之阿赖耶识。人本主义心理学通过对自我实现者的研究，所说此类人常有的宁静、沉思的“高原经验”，近于禅的三摩地正受，获存在性认识的“高峰经验”，则近于禅的顿悟，人本主义心理学创始者马斯洛用佛教术语涅槃称呼这种经验。荣格、马斯洛、罗杰斯等都注重开发心灵深处的本性，荣格号召西方人在自心深处挖掘可以带给西方智慧光明的东方精神，马斯洛的“超越性自我实现”，可引向佛学自性成佛的终极归宿。 　　其它以人为研究对象的新学科，其研究成果也颇有可为佛法作注脚者。如当代脑科学权威艾克尔斯通过多次脑手术实验，认为意识乃先天性的实在，非可仅归结为脑组织的功能，为佛学心识为本然存在之说提供了证据。又如心身医学以精确实验证据说明心身密切相关，精神、心理的失调能导致生理失调，令内分泌的化学成份发生变化，影响免疫功能，孳生疾病，通过精神、心理的调整，可治愈身病，为佛学心身不二说提供了证据。 　　研究超常心理现象的心灵学、超心理学，及以人体潜能为主要研究对象的人体科学，与佛学关系更为密切。此类学科所研究的超常能力、特异现象，乃各宗教之常谈，因其与常识及近代科学理论相悖，被很多人视为奇迹、魔术、骗术，对此类现象的研究直到今天尚被一些人斥为伪科学。然而，大量活生生的、经严格观测、实验证实的透视、遥视、预知、心灵传感、意念致动、意念治病等事例，及气功禅定健身治病、诱发特异功能的确凿效应，证明此类现象确实存在，因而也就证明了佛学所说神通及禅定治病健身、引发神通之事信非虚诞。此类现象以其不可思议性，向在它面前无法提供解释的科学及陈规俗见提出了具有震撼力的挑战，吸引了一批有攻关勇气的科学家的关注，被钱学森等有远见的科学家看作即将于二十一世纪到来的科学革命的突破口，称对此类现象的研究为“高技术的平方”。即佛学的轮回转世说，也由心灵学研究者调查到的大量记忆前生的事例，提供了发人深思的证据。对UFO(不明飞行物)的研究，则打破了地球中心、人类中心的狭隘观念，开拓了人类认识广袤宇宙、高级文明的视野。 　　在对特异功能、瑜伽禅定气功的探索中，不少人用现代科学知识，力图解释此类现象，或提出解释此类现象的科学假说。不但禅定治病健身益智的效应被从它所引起脑电波的良性变化所说明，即佛学中顿悟、虹化等奥秘，也有了科学解释。如依量子场论，谓每个系统基础中最少激发的真空态——纯无状态，具对该系统的完整知识。又低温物理学中超流体无限相关、完全有序、完全无阻地流动之特性，人在超意识状态下的脑神经也具有，可用来解释瑜伽超觉态及佛家一念不生状态下发生的身心效应，牛实为教授用生物光量子场概念解释大圆满妥噶之虹化现象，用生物场达“绝对零度”(一念不生)时大脑皮层横向联络的固有内明得以显现，解释顿悟和光明定。至于神通、特异功能，则有从量子论、生物场论、多元空间论等角度提出的多种解释。此类解释有的提供了禅定、神通等超心理现象的生理基础或所致生理变化的证据，有的或许未能揭示现象的本质，或许只是一种假说，虽然未必尽契佛法本意，未必称得上圆满的科学理论，但毕竟迈出了科学地解释超心理现象的步伐，提供了理解超心理现象的方便，而佛学之说，对建立解释超心理现象的理论体系，极具启发意义，气功界人体超巨系统多功能态理论和生物全息论的背后，便隐约透露出佛学一心具十法界、一念三千说的影迹。 　　作为对现代科学成果的总结概括和反思、互补，现代西方哲学的思想轨迹，也不乏与佛法相重合之点。现代西方哲学，多以对西方传统唯心主义哲学和近代科学的批判为实质。实用主义、实在论、新实在论、分析哲学、逻辑实证主义、科学哲学、语义学等，各从不同角度否定唯心主义的本体、理念等形而上问题，其中一些学派对认识论的研究成果，颇可与佛学认识论比较。如美国批判的实在论者桑塔亚那等，谓认识关系由外在对象、能知心灵、“感觉与料”构成，心灵不能直觉境物本身，只能达到中介的“感觉与料”，与佛学根境识三缘和合而生识、自心分别自心影像之说不无相近点。分析哲学的维特根施坦，通过对哲学用语的分析，认为哲学旨在清楚地呈现能说的东西，以便显示那最有价值的、不可说的东西，有点近于禅的不可言说。胡塞尔、柏格森皆尚直觉，在一定程度上认识到了理性的局限性，否定传统西方思辨哲学理性的局限性，否定传统西方思辨哲学理性自我限制的方法。存在主义、新托马斯主义、人格主义、唯意志主义、结构主义、哲学人类学等，则从人本主义出发，以被科学忽视的人的存在、人的价值为中心议题，多认为人的问题宜凭直觉体验去把握，表现出一种从自然界和逻辑思辨回归人的存在的趋势，与佛学的出发点和根本立场颇为相合。 　　随现代科学、哲学的深入发展，近代片面尚科学而非宗教的观念在今日已大有过时之势，西方文化人持对宗教与科学双重肯定态度者渐多。如普朗克便说过：“宗教与科学之间，绝不可能存在任何真正的对立，因为二者之中，一个是另一个的补充。”(《科学向何处去》)爱因斯坦自称信仰一种在事物之有序和谐中显示出自身的泛神论意义的上帝。爱丁顿认为宗教的正面证据来自神秘体验，这种体验值得尊重，虽然现代科学并未提供足以代替神秘体验的直接证明，但通过废除堕性物质及严格决定论的陈旧观念，向神秘主义提供了支持，“一个普遍精神即逻各斯的观念，是从科学理论的现状推出来的一个相当有道理的推论。”(《生物学的世界》)至于被西方根多人认为无神论的佛教，更受到如叔本华、尼采、马赫、罗素、荣格、爱因斯坦、海德格尔、弗洛姆等一大批西方文化精英的赞赏。不少西方科学家、哲学家的思想，深受佛学启发。马赫因被引入对佛教的理解而欣慰自庆，其感觉复合说与自我说中不无佛学影响之迹，荣格自称其无意识说受藏密《中阴救度法》之启迪，海德格尔自称铃木大拙的禅，说出了他想要表达的东西。美国心理学家弗洛姆对禅宗与精神分析进行了比较研究，认为对禅的知识及实践能提高精神分析的理论和技术，拓展和深化精神分析者的视野，帮助他们更彻底地洞察本性、把握真实。物理学博土F·卡普拉在其畅销全球的《物理学之道》中，将现代物理学新说与“东方神秘主义”进行比较研究，发现《华严经》哲学与现代物理学的理论模型之间有惊人的相似性，佛教哲学思想表现出与现代物理学的相对论、量子场论、靴袢理论等的惊人的平行性，说明东方哲人早已通过神秘直觉认识了世界实相。作者把科学和神秘主义看做人类精神的互补体现，“不能通过一个来理解另一个，也无法从一个推出另一个，两者都是需要的，并月只有相互补充才能完整地理解世界。”在今日世界，禅、禅定、瑜伽已被作为一种心身疗法、气功锻炼法、潜能开发法而被越来越多的人所接受、实践，大量实验报告证实了其治病、健身、益智、改善性格、陶冶性情、提高工作能力等效用。佛学还被应用于电子计算机计划、逻辑学、伦理学、美学、数学、生理学、哲学及企业管理、人才开发、体育竞赛等方面。今天，思想开放、有现代科学知识的人，尤其是通晓尖端科学、西方哲学、关心气功、人体科学的人，往往比缺乏现代知识的佛教徒更易理解佛学，这说明从现代科学的前沿通向佛学，较从常识通向佛学更近，透露出一种科学与佛学可能接轨的信息。 　　在现代尖端科学中，以开发人体潜能为旨的人体科学，与佛学的主攻方向可谓相合。如果这一学科得到突破性的进展，可能使整个科学的理论和方法随对人自身认识的深化而全面飞跃，实现自然科学各学科及自然科学与人文科学的统一整合，随这种整体科学的深入发展，佛学的基本观点有可能被全盘证实，使科学在一个新的高度上回归于佛学，其时，佛法可能被世人公认为是一种整体科学。 </td></tr></tbody></table>

江涛 · 发表于 2007-9-8 15:00:37

佛法与现代文明二佛法蕴藏着拯救文明危机的智慧 　　当我们从现代科学发展的趋势着眼，瞻望未来人类文明的灿烂前景时，不能不被横亘在不远处的文明危机的厚重阴霾遮障视线而深深忧患。 　　现代文明隐伏的危机，早已被罗素、汤因比、贝恰、池田大作等东西方智慧精英所敏锐洞察，呼吁拯救，现在越来越多的人都感触到了这场危机的严重性、迫切性。正如池田大作所说，这场危机是文化危机，是人的文化活动所制造的。危机主要表现在两个方面：一是人与自然和谐关系的严重破坏，遭受自然界报复的危险；二是人自身精神田园的荒芜，心理失调、道德沦丧等及由此而生的各种社会问题，尤其是世界大战的危险。这两方面的危机，皆由西方文明片面发达物质、征服自然以满足人类欲望的方向所导致。 　　西方近代文明的发展破坏人与自然的和谐关系，令人类尝受自然界无情报复的苦果，乃其片面发达物质、征服自然以满足人的物欲的路线必然导致的后果。今天，这种情况已达相当严重的地步。经济上的拼命掠夺剥削、激烈竞争，驱使人们不顾一切后果，忘了子孙后代的利益，向自然界施加高压，拚命索取，不到二三百年间，工业生产与自然界的矛盾便发展到了威胁工业机器能否继续运转的地步：作为工业机器运转动力的能源，已呈枯竭之象，全球石油、天然气的总储量，据统计已不足百年之用，煤的储量最多也只能用二百年，目前不少国家能源问题已相当严重。虽然科学提出了开发原子能、地热能、太阳能的方案，但要变为足以解决全球能源问题的具体设施，还有很大的不现实性。不难设想，一旦能源供应中断，工业机器停转，停电、停水、停运、停邮、停气，……建立于工业机器运转基础之上的全部现代生活方式、生活秩序便会很快崩溃。而争夺能源，又极易成为战争之肇端。其次，由工业排泄物和市民消费生活所造成的环境污染之公害，对人的健康威胁日益严重，目前工业国家的都市，已很难找到未经污染的空气、水和鱼，就连植物、粮食、水果、家畜，也遭农药污染，迫使人们不得不服食自己制造的化学毒素以致慢性自杀。尤其是大气层的化学污染，酝酿着极可怕的危险，法国大预言家“太空九百九十九次燃烧”的预言，多数解释者都认为最大的可能是太空化学污染引起的大爆炸。向大自然拚命索取的另一恶果，是因滥伐滥垦、破坏植被、杀戮动物而造成的生态系统平衡的严重破坏，成为气候反常、空气恶化、沙漠扩张的重要起因。而因人的非理性繁殖所造成的人口爆炸，对人类的生存威胁更大。据统计，全世界总人口目前正以每三十五年翻一番的速度增长，按这一速度增长下去，不到七十年间，地球总人口便会超过它所能养活的最高值二百亿，届时经济发展的多高速度也会变为负值，无法解决饥荒、水荒、住房荒等向题。目前，人口饱和已成为包括中国在内的不少发展中国家面临的最大问题，根深蒂固的生殖欲望和多子多福的传统观念，给这一问题的解决造成了巨大障碍。科学家设想的移居海底和外星的方案，显然不大现实。 　　近现代西方文明片面向外逐物，不能不造成人内在精神田园的荒芜，造成诸多心理、心身、精神、文化及社会问题。向外逐物的风潮，物质文明的诱惑，各种人造的文化信息对感官的过多刺激，使现代人忘记了内在的精神修养，不自觉地接受一种以物质享受、物质利益为目标为尺度的商品化价值观念，它以超过任何社会道德教化和宗教说教的魔力，袭据了现代人的内心世界，驱迫人们昏头昏脑地向钱看，跟着感觉走，被卷入非理性经济竞争的风潮，失去了内心的宁静祥和，或者在过快的生活节奏的高压下，感到精神紧张、心身疲惫；或者因追求物质享受而向下堕落，良心丧失，道德败坏，纵欲无度，纸醉金迷，贪污受贿，作奸犯科，甚至堕落为罪犯；或者因感商品化的人际关系之冷漠而寂寞孤独、愤世嫉俗；或者因感自己被物化为工业社会机器中的零件，迷失自我，从而惶惑不安，萎靡不振；或者因信仰的崩溃而彷徨歧路，茫然无措。这些现代精神、心理问题，愈是在经济发达国家，愈为严重。犯罪率比以往任何时代都高，心身病患者有增无减，整个社会呈现出一派病态。在美国和日本，有的少年儿童因不堪学习的高压而自杀，还有人出于对现代文明的厌恶，建立了隔离社会的社团，集中表现出现代人对回归自然的向往。普遍以自我或社团大我为中心的人生态度和经济利益为尺度的价值观念，造成国内、国际、民族间的各种社会矛盾，一旦能源、人口危机严重，社会矛盾尖锐化，按社会发展的规律，必将以战争为解决矛盾的手段。事实上，当今世界各大国，莫不在备战，全世界有近半数的科技人员投身于军事防卫，为制造超级杀人武器、准备战争而殚思竭虑，当前人类自相残杀的技术已远远超过保存自己的技术，据统计，全世界核武器的储量，已足够毁灭人类六十次。不难设想，只要第三次世界大战爆发，核大战在所难免，全人类将在第一次核攻击和核反击中同归于尽，几千年文明的成果将毁于一旦。佛经中预言的刀兵劫，盖即指此而言。 　　纵观近现代文明的来龙去脉，完全有理由作出这样的结论：近代以来兴起于西方的、以征服自然满足人类物欲为旨的物质文明的片面发展，必然导致全人类及其文明的毁灭，这是文明的方向性错误所造成的恶果。欲图回转劫运，挽救危机，必须对文明的功过进行深刻反省，使全人类建立高度的文明自觉，同心合力，补救文明的过失，拨正文明的航向，这已是一件摆在人类面前的、刻不容缓的重要工作。 　　近现代文明的根本错误，并不在科学技术和工业革命本身，而在于其主客二元化的、唯理主义的思想方法和私我为中心的根本立场。由于视人类主体与其所生存的自然界客体为二，无视主体与客体的密切关联，于是便一昧向外驰求，欲征服自然而为我所用，结果势必破坏人与自然一体的大系统的协调关系，使自然界固有的节奏紊乱，受到强大自然力量的报复。由于以私我为中心而向外逐物，以自己物欲之满足为宗旨，不知省察物欲的虚妄和片面满足物欲的危害，结果心为物役，精神被污染扭曲，丧失了真正自我及内心安祥宁静之真乐。这种主客二元化的思想方法和私我中心的立场，被当代学者们寻根于西方文明的发端处，归咎于犹太数的二元化思想，溯源于《旧约·创世纪》中神允许人类自由处置、利用他所创造的万物之训示，及柏拉图把世界二重化、神化理性的哲学，笛卡尔高推人为“自然的主人和占有者”的科学思想，这无疑是有理由的。 　　文明危机之根源既然在西方文明本身，使难以从西方文明得到拯救的希望，无论是基督教神学、希腊哲学，还是现代自然科学、人文科学，都无力承担文明自救的重任。那种确信科学技术可以救世的信念，已成为一种过时的信仰，在当今已不能使发达国家的人们消除危机感、末日感。科技虽然高度发达，其能力总的看来还相当有限，即使在美国这样的发达国家，遇到大旱灾造成的城市缺水及森林着火等灾害，尚应付支绌，更不用说堪以解决因能源、人口过剩、战争引起的全球性劫难。何况现代科学的基本着眼点仍在财富之增殖，尚未把解救文明危机列为重要课题。现代哲学人类学创始人舍勒在其《知识的诸形式与社会》(1960)中讲过：“即使科学完成以后，人作为一个精神的存在仍然是绝对空虚的。事实上他将陷入与古代人相似的野蛮状态中……而得到科学支持的野蛮状态是所有能令人想象野蛮状态中最令人惊骇的。”自然科学的发达，不仅带给人物质生活的便利，而且有加深现代战争残酷性、加快人类毁灭速度的副作用，失去正确思想指导的科学新玩艺，还具有诱使人逐物迷心的强大魔力，目前就有不少人的生命被电视、录像的信息所吞食，心灵被色情、武打片和靡靡之音所腐蚀。舍勒呼唤对人类自身尤其精神现象研究之重视，然而，目前各国在社会科学、人文科学方面投入的财力人力，与自然科学相比，尚微不足道。心灵学、人体科学，还被不少科学界正统人士斥为伪科学，不得进入科学的大雅之堂，更谈不上有多少投资。 　　至于西方现代各种以人自身为研究对象、力图提供针治人类心灵弊病方案的新说，如深层心理学、第三心理学、哲学、哲学人类学等，虽然从深化人对自己认识的角度而言，各有千秋，但总的看来，仍缺乏一种堪以提供安身立命之本的正见正智。从尼采把生命意志引向对超人和权力的崇拜，到马斯洛所说不离假我之执的自我实现，从弗洛伊德泛性欲主义之牵强，到萨特尔绝对自由而又无家可归的纯粹自我意识之迷朦，表现出西方文化人在如实认识自己方面，文化根柢毕竟过于浅薄，易流于偏激，难免漏洞和弊病。尤其是现代西方哲学，不是发现理性的极限后茫然无措，便是跟着科学转，只讲实用，或拘囿于艰深枯燥的数理逻辑与语义分析而忘了人生之大本，不能提供一种象样的宇宙模式说和人生观。总的来讲，西方人文科学，虽有精于逻辑演绎及实验观测之长，却缺乏从超越世俗知识的高度俯瞰宇宙人生、审视文明利弊的清澈智慧，终嫌其立足点过低，目光过于短浅，抓不住人存在的根本矛盾而予以合理解决。 　　就在这彷徨求索之际，一些西方人士把希望寄托于古老的东方文明。早在本世纪二十年代，西哲罗素就曾警告西方人，若不向东方文明学习，西方必将走向文明的毁灭。荣格、汤因比、弗洛姆等，皆盛赞东方文化。当代西德青年学者霍尔根·凯斯顿在其《耶稣在印度》一书导言中表达了西方人对东方智慧的向往：“过去和现在，促使思想深化的决定性因素来自东方，首先来自印度。今天，人类必须有新的指南，就这一问题的真正含义而言，就是转向东方。”东方儒、道、婆罗门教等传统文化，皆持天人合一的整体观，注重精神生活的完善及天人关系、人际关系的和谐，注重直觉，与西方文化主客二元对立、注重物质生活与理性的传统很是不同。《老子》早就洞察到片面发达物质生活的弊端。更为精深博大的佛学所蕴藏的深广智慧，对于促进文明自觉、挽救文明危机来说，更如对症良药、歧路明灯。从拯救现代文明危机的角度观佛法，其蕴含的明哲睿智，有以下五个方面最值得注意。 　 　　一、确认文明出发点与终极归宿的慧眼 　　开创文明，当先选准目标，确定方向，这是人类立身于天地间所应首先树立之大本，也是每个人在青年时代便应确定的安身立命之本。确定文明进展方向，须以清澈的慧眼审视自身的需要、自身与外界的关系、自身在宇宙令的位置及现实生活的价值，抓住人存在的根本矛盾而设计解决方案，确定文明的出发点与归宿。佛学正是从这里入手，首先对人生价值和人生的根本矛盾进行反思，四圣谛中第一苦谛，便是对这一问题的答案。以佛陀慧眼如实观察，发现人有生老病死等诸苦，与人本性常乐的需求相违，此乃人存在之根本矛盾，正视这一矛盾而予以解决，应为文明的出发点，令全人类乃至一切众生都解脱诸苦，获得现前的“现法乐住”乃至永恒的常乐我净，应是文明的终极归宿。人所需要、追求的幸福，无非是精神心理上的安乐，深察人生之苦乐，可见一切依一定条件、尤依赖物质条件而生，由官能刺激所得的乐，皆较粗劣短暂，实质是苦。欲图以满足物质欲望而获永恒幸福，有如饮咸水止渴，永远不得满足和安宁，不得真常之乐。满足常乐之需求，需从自心的智慧化、净化着手。这是佛法所确定的基本文明路线。而近现代西方文明，正好背道而驰，逐物役心，其在短短二三百年内造成的恶果、酿就的危机，恰好作了佛法的反证。歧途回首，深思文明的出发点与归宿，深思佛学对人生根本矛盾的揭示及解决方案，对文明反思中的现代人来说，当有深刻的启示意义。 　　二、对人与世界、人与人关系的正见
 　　观察人生，应弄清人类存在的基本关系或大系统的内在结构，东方传统思想大都从此着眼，佛学也不例外，从缘起论的立场观析人的存在，认为人的生命由五蕴——物质(包括身体)与精神、心理活动集成的动态结构，身心境三缘和合，彼此不离，心色不二，依(国土)正(根身)不二。欲期依报清净庄严，生存环境富乐理想，关键在于人类能自净其心、自严其心，《维摩经》云：“随其心净则佛土净”。这是佛法处理人与世界关系的根本立场。佛法并不忽视物质文明的建设，大乘号召菩萨掌握工巧技术医方明，丰富和便利物质生活，以饶益众生，庄严国土。但物质生活的建设，需以净化人心为本，以令众生获得正受之利乐为本，防止逐物役心的弊端，反对自相残杀技术的发展，这当然离不开精神文明的建设，应把净化人心的技术看得比发达物质的工巧技术更为重要。这对近现代文明忽视精神文明、本末倒置的错误，正是一剂良药。就人际关系而言，佛法力倡众生平等，人际之间应以慈悲喜舍为怀，佛陀“视诸众生犹如一子”(见《涅槃经》)，视众生为过去世父母、未来诸佛，极度尊重人的价值和尊严。这种平等与慈悲，甚至遍及包括低于人类的动物在内的一切众生。以这种理性人道主义的精神进行社会教化，对于净化人心，淳化世风，优化人际关系，促进世界和平，乃至保护生态平衡，针治现代文明因不尊重人的价值和尊严、不等视众生而造成的人情冷漠、欺凌压榨、斗争残杀乃至战争等弊病，当有良好作用。 　　三、诸法无我与人心自觉之道 　　作为印中之印的诸法无我，是佛教智慧的宗要。佛学高标无我，通过对众生认之为真的自我之如实观析，力破世间一切丑恶现象的渊薮——生死苦恼之根株——对假我、幻我、小我的错误;执着，根本改变以假我为中心的立场，提供给人类一套消除我执、体认真正自我的大道——以无我为宗的般若智慧如实观照，修习三学六度四摄等诸善法，在自度度人中使人格高尚、智慧圆满、生命升华，社会国土亦随之清净庄严。这是一套以智慧为导的、实现池田大作所说“人的革命”的极佳教化体系，堪作正确的人生司南，对于针治现代文明以自我为中心而向外扩张占有欲的病根，建设精神文明，极具积极价值。 　　四、掌握解决人生根本矛盾、打开宇宙奥秘总机关的智慧宝钥
 　　科学文化对人生问题与宇宙奥秘的探究解决，至令尚处在零析碎割、见部分而失全体、治标不治本的幼稚阶段，其学说知识愈演愈繁，社会、人心问题也愈来愈多，关键即在缺乏一种从根本上、整体上观察、解决问题的大智慧，未能掌握解决人生问题的诀窍和打开宇宙奥秘总机关的钥匙。而佛学之所长，正在其从根本和整体着眼，力图掌握并真正掌握了这种解决人生根本矛盾、打开宇宙奥秘总机关的智慧宝钥——这就是对真实或真如、实相的契证。佛法以此为智慧之大本，观行之枢机，只要能如实观察体证真如，则假我之执自然销落，真正自我与常乐我净之涅槃自然呈露，本具直觉宇宙万法本面的智慧潜能亦自然显现，可谓一了百了，“一真一切真，万法自如如”。而体证真如诀要在如实知自心，明心见性，这方面的技术，是显密佛学的心髓。这是佛法独具的智慧，对于针治文明病根，可谓如涂毒鼓，如阿伽陀药。如点石成金的仙丹，对于净化人心、挽救劫难，最具灵妙力用。 　　五、圆满开发自性潜能的技术 　　与近现代文明唯重开发物质潜能相反，佛法唯重开发自性潜能，从佛眼观来，世间万法中，人心为枢，最灵最妙，乃最高技术、最大宝藏，蕴藏着最不可思议而又最易于开发的潜能。 　　佛法创立了经过实证的圆满开发自性潜能的技术，全部佛学的教理行果，其实可看做一套自性潜能开发学。若人类全体按佛法的路子开发自性潜能，其结果将别是一片新天地：当自性神通被普遍开发之时，人皆飞行自在、视听无碍，得到比依靠科技工具所能得到的便利大得多的自由，交通、粮食、医药、保密、信息传递等方面的设施可大大缩减；当自性慈悲平等的道德潜能被普遍开发之时，社会面貌会得到根本改善，和平安乐，斗争、欺凌、战争等将永远息灭；当自性智慧潜能被普遍开发之时，人都成为“超人”、“圣人”，得现法乐住，断生死流转，升华为宇宙性的永恒生命，地球文明也随之升华为宇宙性的超级文明。这种自性潜能的开发，无须藉丰厚的物质，无须靠大量的知识，耗资最小而效益最高，效益最高而技术最简易，对自然界和其他众生又无损害作用，其价值显然较开发物质潜能的科学技术高得多，其前景显然较开发物质潜能的前景灿烂光明得多。而自性潜能之圆满开发，实非各门科学和中西哲学所擅，唯佛法久久专攻此道，理论方法至为圆满，宜乎为文明反思、文明回归时代的人类所珍视。 　　放眼浩渺宇宙，纵观古往今来，审视百家之学，佛法蕴藏着堪以拨正文明航向、挽回劫难的智慧，为人类文化的无价宝、人类最伟大的精神成就，殆不难为明眼人所首肯。人类能否珍视这份祖传的无价宝，在它的智光照烛下迅速纠正几百年来西方文明的过失，建设以正智为导、精神与物质统一的新文明，是能否拯救文明危机、回转劫难的关键，为弘扬正法、挽救劫难作出最大努力，是一切发菩提心、救世心者，关心人类命运者义不容辞、刻不容缓的责任和义务。

江涛 · 发表于 2007-9-8 15:05:05

<table width="92%" style="WORD-BREAK: break-all;"><tbody><tr><td align="center" height="20" style="FONT-SIZE: 16px;">魂兮归来缠绕清东陵的四大谜团</td></tr><tr><td valign="top" align="right" height="25">出处：中国佛教新闻网    发布时间：2007-8-31    录入：管理员</td></tr><tr><td style="FONT-SIZE: 14px; LINE-HEIGHT: 20px;">　　<table cellspacing="0" cellpadding="0" align="center" border="0"><tbody><tr><td align="center"></td></tr><tr><td align="center"><table cellspacing="0" cellpadding="0" border="0"><tbody><tr><td><a href="http://travel.sohu.com/20070831/n251889665_1.shtml" target="_self"><img alt="魂兮归来清东陵" src="http://photocdn.sohu.com/20070831/Img251889666.jpg" border="0"/></a></td></tr></tbody></table></td></tr><tr><td align="center" style="FONT-SIZE: 12px;"></td></tr></tbody></table>　　陵，即坟，又称冢，现代人叫墓，人死后埋葬的场所；陵墓则指帝王及后妃、子女死后埋藏的地方。中华民族具有“敬祀祖先，慎终追远”的传统，历来十分重视对死者的安葬和祭祀。这不仅是为了缅怀和纪念，也借此祈求祖先对后世的荫庇。清东陵作为皇家陵墓，其内涵早已不仅限于此，封建统治者已将其作为关乎国祚盛衰、帝运长短的重大工程。       清王朝历经数代，投入大量财力和物力，建成了这座雄伟壮观又精美绝伦的皇家陵墓———清东陵。  　　580多单体建筑组成了清东陵庞大的古建筑群，不胜枚举的历史瑰宝汇集于此———中国现存面阔最宽的五间六柱十一楼的石牌坊、中国保存最完整的孝陵主神路、裕陵地宫精美的佛教石雕、慈禧陵三座贴金大殿……      在这些庄严肃穆的建筑内，在那些威严狰狞的镇墓兽的看护之下，清东陵变得越发神秘莫测，无数未解的历史谜团吸引着我们走进这座世界文化遗产地。      ■顺治帝为何把关乎大清国祚盛衰、帝运长短的皇家陵寝建在河北遵化？      ■清朝开国期间的风云人物孝庄文皇后为何没有同皇太极合葬在一起？      ■乾隆帝的巨大棺椁为何会抵住地宫石门？裕陵地宫惊现一百五十多年仍面带微笑的女尸，究竟是谁？      ■传说中的香妃究竟身葬何处？为何她的陵寝中有椁无棺？ <table cellspacing="0" cellpadding="0" align="center" border="0"><tbody><tr><td align="center"></td></tr><tr><td align="center"><table cellspacing="0" cellpadding="0" border="0"><tbody><tr><td><a href="http://travel.sohu.com/20070831/n251889665_2.shtml" target="_self"><img alt="孝陵" src="http://photocdn.sohu.com/20070831/Img251889667.jpg" border="0"/></a></td></tr></tbody></table></td></tr></tbody></table>　　清东陵选址之谜       公元1651年，清顺治八年的一天，清世祖福临(顺治)携大臣、侍从来到遵化的马兰峪境内狩猎。此次顺治皇帝的出行，名为狩猎，实际上却肩负着一项重要的使命，它关系着未来大清王朝的基业江山———就是为自己，也为未来的大清帝王，选择一块“风水宝地”，建造一座皇家陵园，让大清龙脉延续，一统江山万年。   　　那么，顺治帝为什么到河北遵化的马兰峪选择陵址呢？清东陵陵址的确定，历史上公认是顺治皇帝所为。但顺治帝为什么选这里营造陵墓，史学界莫衷一是。有野史记载：顺治帝福临在一次狩猎中，登上郁郁葱葱的昌瑞山，向北极目远眺，群山蜿蜒起伏，林荫繁茂，生气盎然。转身南望，群山之中环抱着一块坦荡肥沃的土地。东西各有一泓碧水，波光粼粼，缓缓流淌。世祖福临凝神片刻，心中大悦，欣喜之言脱口而出：“此山王气葱郁，可为朕寿宫！”随即从马鞍上摘下一件佩饰，顺势将佩环滚下山坡，说：“佩落处定为穴”。众大臣跟踪寻觅，打桩为记，遂修筑了清东陵第一座陵寝，即孝陵。       原清东陵文物管理研究室主任徐广源先生认为：“这种认为是机缘巧合造就了清东陵的传说，细想确实有点不可信，堂堂一位大清皇帝，而且是选取墓地这样一件对皇家江山至关重要的大事，他肯定不会如此儿戏。所以必须从历史记载中寻找清王朝在此建造皇陵的蛛丝马迹。”       查阅一些历史资料，我们就会发现，其实早在明朝的时候，堪舆学家就发现了马兰峪昌瑞山一带是块做皇家陵园的“风水宝地”。但当时，明朝的皇帝在北京昌平找到了比它更近的地方，故没有选择这里。有人推测，顺治皇帝是从明皇帝的那里得了个顺水人情，才有目的地到遵化昌瑞山一带来打猎，并考察帝陵地址的。      <table cellspacing="0" cellpadding="0" align="center" border="0"><tbody><tr><td align="center"></td></tr><tr><td align="center"><table cellspacing="0" cellpadding="0" border="0"><tbody><tr><td><a href="http://travel.sohu.com/20070831/n251889665_3.shtml" target="_self"><img alt="昭西陵" src="http://photocdn.sohu.com/20070831/Img251889668.jpg" border="0"/></a></td></tr></tbody></table></td></tr></tbody></table>孝庄陵寝之谜      在清东陵一百多座陵寝中，有一个非常特殊的陵寝，即在清东陵陵寝围墙(风水墙)之外有一座宫殿式陵寝，这里葬有一位特殊人物———与姑姑、姐姐三人同嫁皇太极，后又辅佐顺治、康熙两代皇帝，为稳定清朝政权做出了巨大贡献的孝庄文皇后。孝庄文皇后，堪称清朝开国期间的风云人物。然而按照清朝早期的丧葬制度，皇后无论死于皇帝之前还是之后，都要与皇帝合葬，同陵同穴。     　可是孝庄文皇后为何没有与丈夫皇太极合葬？为何她的陵寝安葬于围墙之外？野史、正史、传说，众说纷纭。      在前人著述的清朝野史中以及今人的许多文学、影视作品里，都这样解释：孝庄本是蒙古科尔沁草原一个部落的格格，号称满蒙第一美人。13岁嫁给皇太极。与此同时，皇太极的弟弟多尔衮也深深地爱上自己的嫂子。当皇太极暴亡，宫廷中开始激烈的皇位之争时，孝庄采纳汉臣洪承畴的建议，利用多尔衮对她的感情，使他退出皇位的角逐，并拥立自己的儿子福临(顺治皇帝)继承皇位。在顺治年幼执政期间，孝庄一直是他的拐杖，周旋在顺治、多尔衮和各种政治势力之间，并依靠多尔衮稳定政局。      徐广源认为：“孝庄文皇后并没有下嫁。第一是孝庄文皇后的墓建在皇陵附近。第二是她仍被尊称为文皇后，既然称为孝庄文皇后，就说明清朝的皇帝都承认她。还有相当一部分人持下嫁观点，但是我认为最起码没有举行正式的婚礼，而且现在也没有找到任何一件非常令人信服的她曾下嫁的依据。”      可是令人不解的是，一直到康熙帝死，也未给祖母孝庄文皇后建陵，其梓宫在暂安奉殿停了35年之久，这究竟是什么原因呢？至今也没有找到令人信服的解释。      据有关历史记载，孝庄文皇后曾立下遗嘱，表示过不与皇太极合葬之意。其大致的意思是：太宗皇帝(皇太极)已经安葬多年了，她死后再去打扰先人是不好的。而且她心里牵挂顺治、康熙，想把自己安葬在遵化清东陵，这样也好看顾儿孙。现在的一些观点认为：这是孝庄为自己与多尔衮的特殊关系而无颜与皇太极合葬找了个台阶。       这个遗嘱给康熙出了个大难题。康熙只好命人把在紫禁城中为祖母建的一个寝宫拆了，全部移到清东陵，并选择在大红门左侧重新拼装起这个宫殿，把孝庄的棺椁安放在大殿里，还起了个名字叫暂安奉殿。雍正三年，把它改建成“昭西陵”。       但昭西陵为什么不建在清东陵的风水墙之内呢？这是一个关键问题。徐广源解释说，“清代皇后陵没有自己单独的名称，孝庄的昭西陵也是取了她丈夫陵墓‘昭陵’的“昭‘字，位置又在昭陵的西方而命名的，但它和昭陵是一个体系。如果把孝庄文皇后葬在风水墙内任何一个地方都比她后代的地位低，这就不可能葬进去，所以就葬在风水墙之外，通过一墙之隔划分出两个体系来。”       传说将孝庄葬在大红门旁是要让她为后代看门，对此说法，徐广源持否定意见。他的理解是：“据说，清朝大臣们到祖宗这儿谒陵必须经过大红门，先从辈分最高的陵祭拜，孝庄文皇后地位最高，所以第一个就得到昭西陵祭拜。在大红门这儿极其方便，而且古代以左为贵，大红门东方即左方，是比较尊贵的位置。由此说来，把昭西陵建在风水墙外，建在大红门的左边是最佳的选择。”     <table cellspacing="0" cellpadding="0" align="center" border="0"><tbody><tr><td align="center"></td></tr><tr><td align="center"><table cellspacing="0" cellpadding="0" border="0"><tbody><tr><td><a href="http://travel.sohu.com/20070831/n251889665_4.shtml" target="_self"><img alt="裕陵" src="http://photocdn.sohu.com/20070831/Img251889669.jpg" border="0"/></a></td></tr></tbody></table></td></tr></tbody></table>裕陵地宫之谜      清东陵中建筑最华美、最精致的是乾隆皇帝的裕陵。裕陵历时9年，共耗银203万两，是在清朝国力鼎盛时期修建的，其质量实属上乘。其最具代表特色的是扑朔迷离的地宫。      1928年7月，军阀孙殿英盗掘了裕陵、慈禧陵之后，寄居在天津的清废帝溥仪派遗臣载泽、耆龄、宝熙等人到东陵进行善后处理，将抛出的遗骨重新进行了简单殓葬。           当他们清理裕陵地宫时，在棺床西边的两棺之间发现了一具奇异的女尸：她身穿黄色龙袍，皮肉完好无损，丝毫没有腐烂。两腮和嘴下多皱纹，牙齿没有完全脱落，面目如生，笑容可掬，年龄约在50岁左右。      裕陵地宫共葬5位女姓，这具女尸是哪一位呢？据年龄推断，最有可能的就是孝仪皇后，她是嘉庆帝生母，死于乾隆四十年，卒年49岁。但是，为什么同葬一个地宫，有比她早葬的，有比她晚葬的，其他四具女尸都已腐烂，只有她的尸体不腐烂？      查找史料，在清代，皇家并不刻意追求地宫和棺椁的密封，也不注重尸体的防腐。皇帝、皇后的外椁虽然漆饰了49遍之多，在密封和防腐方面起到了一定作用，但主要的用意是表示死者的地位和尊贵。帝、后、妃死了，少则停灵数月，多则数年。那些先葬入皇帝陵的后、妃，即使葬入了地宫，石门也不关，墓道口也不封，以待皇帝入葬，所以有些帝后妃尸体在地宫封掩前就已经开始腐烂了。可是孝仪皇后死于乾隆四十年，直到乾隆帝死后才将地宫封掩。而在她死后153年后，居然尸体不烂，面目如生，实在是一个难解之谜。      1928年军阀孙殿英盗掘裕陵时，有记载称，盗墓者顺利地打开了前三道石门，第四道石门却无论如何也打不开。他们无计可施，一怒之下，便用炸药炸坏了石门。他们进入金券后发现，原来是一口巨大的棺椁在后面顶住了第四道石门。经后来考证才知道这口棺椁就是乾隆帝的棺椁。是什么力量移动了棺椁？      帝、后、妃的棺椁四角都用巨大的龙山石(卡棺石)固定，龙山石与石棺床之间用铆榫方式相连。龙山石的下棱压住椁的下横边，龙山石的竖向凹槽卡住椁的竖棱。这样棺椁十分稳固，丝毫不能动弹。再者棺内除尸体外装满奇珍异宝，异常沉重，加之有龙山石的固定，棺椁的移动显然没有可能。      有人说棺椁是被地宫渗水浮起来的，但是裕陵地宫中有六具棺椁，以乾隆帝的为最大、最沉。地宫里的水是静止的死水，不流动，为什么偏偏最大、最重的乾隆帝的棺椁浮起，漂到棺床下面，顶住了石门？至今还没有令人信服的解释，成为难解之谜。      乾隆十七年，孝贤皇后于裕陵完工的当年就葬入了地宫。在入葬前，竟然发现地宫有渗水。乾隆帝命有关大臣采取紧急措施进行补救，很快就排除了渗水。一直到嘉庆四年，在长达47年的时间里地宫里也未再出现渗水。这说明上次的排水措施很成功，行之有效。那次到底是采用了什么补救方法，直到现在也未查找出来。       据说，孙殿英盗陵后，载泽等人到东陵处理善后事宜时，发现裕陵地宫里的积水有四五尺深。裕陵地宫清理后，从墙上的水痕看，水最深时竟达六七尺。它从什么时候出现的渗水？同是一座地宫，为什么从乾隆七年以后47年里不出现渗水，以后从何时大量渗水的？是什么原因？至今也未找到答案。       据徐广源回忆，裕陵地宫自1792年开放以来，每到阴雨连绵的夏季，地宫里都有大量渗水，一天不抽水，就积水尺余，几天不抽水，则可没人。       “香妃陵”之谜      在风流的乾隆皇帝的后妃中最出名的当然是“香妃”了。因为围绕这位女子的传说太多了，也产生了无数谜团，如：身份之谜、身体有没有香味之谜、文字之谜，葬身地之谜等。但史学界大多数专家认为，这位奇女子的原型就是乾隆帝时的一位普通的妃子———容妃。其实，容妃死后并没有葬在裕陵，只是葬在了裕陵西侧的裕陵妃园寝中，但是因为香妃的知名度高，这里便叫“香妃陵”了。     　 1979年10月2日下午，一座妃子陵墓月台前的石踏跺处忽然出现一个大洞。经过申请，10月6日文物工作者开始正式勘察地宫。      第一批进入地宫的人有6个人，徐广源是其中的一员。他们从洞口放下一个长木梯子，上面留下几个人守候洞口，大家依次而下。由于地宫里积存有十几厘米深的灰浆，大家就沿着行进的方向，每隔半米左右摆放一块大砖头，再让洞口上面的人递进几块脚手板，搭放在砖头上。这样边走边搭，一直铺到了金券内的棺床下。      地宫是四券一门，金券就是真正的地宫。当他们踩着脚手板进入金券以后发现这个棺床上有一具棺椁，棺床的西北角有一堆没有燃尽的松枝、松塔，说明当年盗墓贼是靠这些东西照明的。棺床上胡乱扔放着许多糟烂的丝织物，同时还发现棺床上扔了许多人的肢骨，但没有找到头颅骨。既然遗骨尚存，为何不见头颅骨，难道身、首分葬在两地？      大家都感到莫名其妙。徐广源不死心，在地宫内的各个角落继续搜寻，仍然没有结果。于是又抄起一把尖锹，站在棺床下的脚手板上，在灰浆里慢慢试探。突然间，尖锹触到一件硬物，于是他双手伸进灰浆，将此物慢慢捧出。在场的人都目不转睛，尔后几乎同时脱口而出：“头颅骨！”大家纷纷凑到徐广源的跟前，盯着他手中的头颅骨。这枚头颅骨的发现，意义非同寻常。它无可争辩地证实香妃就葬在清东陵，而非喀什。通过对头颅骨的鉴定，可以进一步证实她的民族、年龄……      徐广源回忆说：“在椁的四周我们还发现了用金水手写的阿拉伯文字，这种文字我们当时都不懂，当时临摹下了一段，后经北京有关专家、学者鉴定，认为此文字就是古兰经的第一句话‘以真主的名义’，这就是最有力的证据，证明死者信奉伊斯兰教，是少数民族。”     “而且，我们还发现了一条长85厘米的发辫，头发已经花白。同时发现一些残存的遗物，比如死者戴的一个吉祥帽，就是一个帽衬。棺里还发现了猫眼石，证明死者身份起码是妃子。另外，在遗物当中也发现的一些文字，在哈达的一个机头上里边有‘江宁制造臣成善’等字样。经查史料，这些人就是乾隆时候的官员，说明这位妃子死的年份，应该在乾隆六十年左右。”亲历这次文物清理全过程的徐广源列举出诸多实物证据，以证明这位妃子的身份。     “通过出土的这些实物考证，死者是少数民族，信奉伊斯兰教，年代与历史记载的香妃年代基本符合。证实了许多专家学者提出来的乾隆皇帝的容妃可能就是传说中的香妃。”      此次勘察还有一个奇怪的发现———棺床上的这口巨大的棺木朝南的立帮上，被砍出一个长175厘米、宽60厘米的大洞。从洞口往里观察，里面空洞洞的，竟然不见内棺，只是一具外椁。清朝皇家制度，无论皇帝、皇后，还是妃嫔，其棺木皆为标准的“葫芦材”，一棺一椁制，只是尺寸、颜色、纹饰、漆饰遍数有所区别。而这里的棺木，却只有外椁，而无内棺。难道是盗墓贼盗走了内棺？     但是，在已清理的所有清东陵的地宫中，还没有盗走内棺的例子。盗墓贼盗窃的是珍宝，在他们眼中棺木并无价值，况且也不便携带。“我们遍查地宫，也没有发现内棺残片或其他可疑痕迹。椁帮上虽然被砍出了一个长方形大洞，但从这个洞中是绝对取不出内棺的。除此之外，香妃的椁既没有被拆散，也不曾开启椁盖。这些迹象表明，香妃入殓时就没使用内棺。”徐广源如此断定。      为什么不用内棺？“乾隆皇帝一向尊重香妃的民族习惯和宗教信仰。由此可以推想，在香妃入葬典礼上，乾隆也一定会尽量尊重其民族传统。”面对史学界对香妃“有椁无棺”谜团的种种解释，徐广源认为信仰不同才是导致这一谜团的真正原因。徐广源说，这只是他个人的分析和推断，还有待于专家学者们的进一步研究考证，也有待于文字档案的证实。  </td></tr><tr><td height="20"></td></tr></tbody></table>

江涛 · 发表于 2007-9-8 15:06:05

<table width="92%" style="WORD-BREAK: break-all;"><tbody><tr><td align="center" height="20" style="FONT-SIZE: 16px;">中国历史上五大佛门皇帝</td></tr><tr><td valign="top" align="right" height="25">出处：中国佛教新闻网    发布时间：2007-8-26    录入：管理员</td></tr><tr><td style="FONT-SIZE: 14px; LINE-HEIGHT: 20px;">　　朱元璋本人虽当过和尚，但对佛法并不了解，却十分忌讳别人提起他早年当过和尚这事。甚至每当他看到“光”、“秃”、“僧”这些字眼，都觉得刺眼。有不少儒士文人因此而掉了脑袋。  佛教传入中国，始于西汉，早期乃是在上层皇族贵族阶层流行，并迅速融入了中华文化之中，最初主要还是靠特权阶层倡导自上而下流行开的。历史上信佛好佛倡佛的皇帝很多，这里列举的是与佛门最有渊源的五个。 一、萧衍 　　中国历史上的帝王，有纵情声色犬马的，有一心励精图治的，有驰骋疆场、喜好武功的，而“以佛化治国”以至到佛寺里舍身为奴的，却只有一个，这就是南朝梁武帝萧衍。 　　萧衍早年以武功起家，信奉道家学说，后皈依了佛门，成为了虔诚的佛门弟子。他曾下诏令全民奉佛。在梁一代佛教成为时尚。汤用彤先生总结说；“南朝佛教至梁武帝而全盛。”以至于梁朝的半壁江山内，佛寺达2846座，僧尼有82万余人。更为难得的是身为天子的梁武帝身体力行。据载，梁武帝到了晚年，一天只吃一顿饮，肉食一丝不沾，只吃豆类的汤菜和糙米饭。50岁时，他又断绝房事，远离嫔妃。平时，他穿的是极朴素的便服，不喝酒.不听音乐。除非是祭祀宗庙，不举行任何大会、餐宴。梁武帝的所作所为，完全是一个守持佛教戒律的信徒。 梁武帝佛学造诣很深，广交当时的著名有道高僧，这开了帝王的先例。他还主持并亲手编辑并注释佛经，多次亲自登堂讲授佛经，举行法会等等。佛教传入日本、朝鲜，也在这个时期。梁武帝还四次入寺舍身，在寺内只穿法服，除此以外的一切物件，一概摒除。最短的一次是四天，第四次最长，有51天，“四月庚午，群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨”。这在史料上有记载。 　　梁武帝多才多艺，擅长诗词歌赋，早年就以名士和才子著称，是个典型的文人皇帝。这种文人性格可能是他如此笃信佛教的一个主要原因，也导致了急功近利，贸然北伐，最终亡国身死。如同后人对南唐后主李煜的叹息之语：“作个词人真绝代，可怜薄命作君王。”梁武帝的悲哀，大概也相似。 二、杨坚 　　统一中国，结束乱世的隋朝开国皇帝杨坚奉佛，是有着深刻的个人背景的。隋文帝从降临人世，便与佛教结下了不解之绿。他出生在佛教寺庙里，从小父母就把他寄托给僧尼抚养，主要由一个叫智仙的尼姑照看他，一直在寺庙里生活了13年。以后做了皇帝，他也时常对臣下讲起自己幼年时代的这段佛门生活，毫不避讳。暗文帝还令史官为抚育自己的尼姑作传，对自己生活过的尼寺大加修缮。据载，仁寿元年，文帝令天下各州，凡吉利塔内均作神尼智仙像，就是因为他少时得智仙育养的缘故：隋文帝常对群臣感慨：我兴由佛法。 　　由于北周武帝的禁佛政策，隋朝初期佛教尤其是在中原，已经面临存亡问题。隋文帝对于佛教的恢复，以致佛教在中国的正式化，国家化，制度化出力不小。此外，隋文帝在五台山大建佛寺，使其成为了中国的四大佛教名山之一。著名的少林寺曾经一度毁于北周，经隋文帝重建，得以复兴。 三、武则天 　　如果说杨坚是尼庵里长大的皇帝，武则天则可以称佛门里走出来的女皇了。她出生官宦之家，14岁那年入宫，当了唐太宗的“才人”。太宗死后，武则天走出唐宫，来到感业寺，削发为尼。这当中，究竟是什么原因，众说纷纭。不久之后，爱慕已久的高宗就将其接回宫内为妃，后又册封为后，开始参与朝政，直到后来垂帘听政，以致改国号为周，自立为帝，成为女主。 　　佛像雕塑在武则天时期达到了高峰，龙门石窟就是典型代表。甚至有人猜测，其中最有名的那座卢舍那佛像就是武则天本人。80卷《华严经》译本也是武则天亲自作序。武则天奉佛，更多的目的是为自己广积功德，她个人似乎更偏好道教，如其“玄元皇帝”的封号。 四、朱元璋 　　朱元璋的贫苦身世和小行童的经历很有传奇色彩。他的祖籍本在江苏沛县，祖父辈由于家贫，全家一再迁徙，最后定居壕州(今安微风阳)。因为出身穷苦，他幼年时连正式的名字都没有，家人就叫他重八。至于元璋之名，那是后来起的。元顺帝至正四年，壕州一带百姓遭受了严重的灾难，旱灾、蝗灾、瘟疫纷纷而来，半年之间，朱的父母兄长相继死去，他穷得办不了丧事，靠邻居给了一块地才把亲人埋葬了。为求生计，进皇觉寺当了和尚。谁知做和尚才50天，“寺僧以岁饥罢僧饭食”，朱元璋只好出门化缘乞讨，尝尽人间疾苦。这段经历，后来朱元璋自己曾在《皇陵碑》碑文中有所描述。 　　第二年，回到皇觉寺仍当和尚的朱元璋，收到了小时的穷伙伴汤和捎来的信，称已投奔在郭子兴手下，希望朱元球“速从征，共成大业”。朱元璋犹豫不决。几天后，师兄告诉他，有人要告发他和红巾军勾通往来书信，让他逃走。恰在这时，元军把皇觉寺烧了个净光，朱元璋这才投奔义军，开始了他的戎马生涯和辉煌前途。 　　朱元璋本人虽当过和尚，但对佛法并不了解，却十分忌讳别人提起他早年当过和尚这事。甚至每当他看到“光”、“秃”、“僧”这些字眼，都觉得刺眼。有不少儒士文人因此而掉了脑袋。明初地方官过年过节以及皇家喜庆日子都照例上表笺庆贺，都是些歌功颂德的言辞，就是这也惹出了不少的麻烦。如杭州府学教授徐一夔的表文中有“光天之下”、“天生圣人”等语，朱元璋牵强附会，说文中的“光”指光头，“生”是“僧”的谐音，徐是在借进呈表文骂他当过和尚。德安府训导吴宪的表文中有“望拜青门”之语，朱认为，“青门”是指和尚庙。这些犯了忌讳的，都被“诛其身而没其家”在朱元璋的淫威之下丧了命，实在冤枉。 五、顺治 　　有一个比较流行的传说，说顺治帝因爱妃董氏的病逝而心灰意冷，认为“四大皆空”，无所依恋，便舍弃江山，跑到五台山上剃度修行。后来，顺治之子康熙皇帝多次奉国母皇太后巡幸五台山，即是希求夫妻、父子相见，但顺治一直隐而不见，终成正果。传说中的顺治似乎成了一位不爱江山爱美人的多情皇帝。 　　顺治是否真正是出家为僧，乃是一个疑团。不过顺治好佛，沉迷佛教则是事实。史载顺治确实曾在宫中落发，意欲出家，后被劝阻。接着，又特命近侍太监吴良辅作为替身，替他出家，到悯忠寺为僧。学界一般看法是顺治乃死于天花。 　　正史未必确凿，野史未必讹传。无论出家案真伪，在人们心目中顺治都算得上是一个至性的佛门皇帝。如他的诗所言“吾本西方一衲子，无奈落入帝王家。” </td></tr></tbody></table>

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