中国禅宗史——从印度禅到中华禅

村长小麦

文：印顺导师

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。金沙水拍云崖暖，大渡桥横铁索寒。精诚所至，金石为开。日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。

　中国禅宗史自序

　　菩提达摩传来而发展成的禅宗，在中国佛教史、中国文化史上，占有重要的光辉的一页。然有关达摩禅的原义，发展经过，也就是从印度禅而成为中国禅的演化历程，过去禅者的传述，显得疏略而不够充分。一般所知道的禅宗，现在仅有临济宗与曹洞宗（闽南偶有云门宗的名目）。临济义玄（西元八六六卒），洞山本寂（八六九卒），是九世纪的大禅师。一般所知的禅宗史籍，主要是依据《宝林传》（撰于八○一）而成的《景德传灯录》（一○○四上呈），《传法正宗记》（一○六一上呈）等。一般传说的禅史与禅宗，都是会昌法难（八四五）前后形成的d中国禅宗。然从印度来的初祖达摩（五○○顷在北魏传禅），到被推尊为六祖的曹溪慧能（七一三卒），到慧能下第三传的百丈怀海（八一四卒），药山惟俨（八二八卒），天皇道悟（八○七卒），约有三百五十年，正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代。这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文化的精髓，是值得大家来重视与研究的。
　　达摩到会昌法难（三百五十年）的禅宗实况，一向依据洪州道一门下的传说。荷泽神会门下的传说，如《圆觉经大疏钞》等，虽多少保存，而没有受到重视。传说久了，也就成为唯一的信史。到近代，禅宗史的研究，进入一新的阶段，主要是由于新资料的发现。一九一二年，日本《卍字续藏》出版，刊布了《中华传心地师资承袭图》（甲编十五套），《曹溪大师别传》（乙编十九套），这是曹溪门下荷泽宗的传说。同时，炖煌石窟所藏的唐代写本，也大量被发现了。一九○七年，斯坦因取去的，大部分藏于伦敦大英博物馆。一九○八年伯希和所取去的，藏于巴黎国民图书馆。一九一四年，我国政府也搜集剩余，藏于北平图书馆。日本人也有少数的收藏。在这些写本中，存有不少的会昌法难以前的禅门文献，因而引入禅史新的研究阶段。
　　炖煌写本中有关禅史（历祖传记）的，属于（五祖）弘忍门下北宗的，如《传法宝纪》，这是北宗（大致为法如）弟子杜胐于七一三年顷所撰的。又有净觉（约七二○顷）撰的《楞伽师资记》，净觉为弘忍再传，玄赜的弟子。属于荷泽宗的，如《菩提达摩南宗定是非论》，独孤沛撰，现存本为神会晚年（七六○顷）的改定本。又，《炖煌出土神会录》，日本石井光雄藏本（一九三二年影印公布），实为《南阳和上问答杂征义》的不同传本。石井本末后有六代祖师的传记，为荷泽神会所传。属于保唐宗的，有《历代法宝记》，约撰于七七五顷。这部书，记述了弘忍门下资州智诜系的传承。保唐宗的创立者无住，自承为曹溪慧能的再传。这些北宗、荷泽宗、保唐宗的灯史，如加上荷泽宗所传的《曹溪大师别传》，《禅门师资承袭图》，《圆觉经大疏钞》（卷三）等；参考《全唐文》所有有关的碑记；与洪州宗所传的《宝林传》（碛沙藏，民国十二年影印），作综合的比较研究，那末从达摩到慧能门下分弘的情况，相信可得到更符合事实的禅史。

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有关禅者法语的，主要有：代表北宗神秀的，有《大乘无生方便门》的各种本子，传说为神秀所造的《观心论》。代表荷泽宗的，有刘澄所集的《南阳和上问答杂征义》（胡适校对各本刊行，题为《神会和尚语录》）；《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》。代表保唐宗的，有《历代法宝记》。这是一部灯史，保留了智诜下净众宗的法语；保唐无住的众多开示。而《传法宝纪》，《楞伽师资记》，《六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》──三书，提贡了最可宝贵的资料。《传法宝纪》与《楞伽师资记》，都是早期的北宗灯史，却发现了南宗顿禅的根据。《楞伽师资记》的慧可传下，保存了《略说修道明心要法直登佛果》，是传说为弘忍所说的《修心要论》（或题作《最上乘论》）的蓝本。这是达摩「二入」说中「理入」的阐明，代表了楞伽禅的宗要。在道信传下，保存了《大乘入道安心要方便》，对于道信的禅风，及东山门下（南宗、北宗等）的不同传布，提贡了同源异流的最好参考。研究《施法坛经》，可以肯定荷泽门下的「坛经传宗」本，是根据「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已对「曹溪原本」有过多少添糅。从荷泽禅学（如《坛语》及《神会语录》等所说）与南方宗旨的不同，可以推见曹溪禅的「直显心性」，所以分化为荷泽系的「寂知指体，无念为宗」，及洪州系的「触类是道而任心」的意义。此外，代表江东牛头宗的，有《绝观论》与《无心论》。炖煌新发见的，与旧来（洪州、石头门下）所传的怀让、行思、道一、希迁的语录；百丈怀海的《广语》，越州慧海的《顿悟入道要门论》，黄檗希运的《传心法要》等早期禅书，作综合的研究，那对禅门的方便设化，因时因地而演化的趋势，就有相当的线索可以探求。从印度禅到中华禅的演化历程，这些八、九世纪的禅书，为我们提贡了充分的研究资料。
　　依据八、九世纪的禅门文献，从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献。我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案，空谈禅理的兴趣。前年中央日报有《坛经》为神会所造，或代表慧能的诤辩，才引起我对禅史的注意。读了胡适的《神会和尚遗集》，及《胡适文存》，《胡适手稿》中有关禅宗史的部分。日本学者的作品，仅见到宇井伯寿的《中国禅宗史研究》三卷；关口真大的《达摩大师之研究》，《达摩论之研究》，《中国禅学思想史》；柳田圣山的《中国初期禅宗史书之研究》：对新资料的搜集，处理，对我的研究，帮助很大！但觉得，有关达摩到会昌年间，也就是从印度禅到中华禅的演化历程（也许我的所见不多），似乎还需要好好的研究！
　　禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。关于前一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用《禅经序》，《付法藏因缘传》，《萨婆多部记》，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩提达摩）；或者发现有问题、就不得不凭借想像，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支持，然《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论（如道一门下，还有引用五十余祖说的），江西禅法的盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。
　　中国方面，达摩传慧可，见于《续高僧传》，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录──《唐中岳沙门释法如行状》，已是七世纪末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力（不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他），众望所归而被公认出来；这就是历史的事实。
　　达摩以来禅师们的事迹，起初都是传说，由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的：传说者的意境（或派别）不同，传说时就有所补充，或有所修正与减削。传说的多样性，加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说（也大抵是逐渐形成的），传说更复杂了。从传说到记录，古代的抄写不易，流传不易，后作者不一定抄录前人，或故意改变前人的传说。古代禅者的传记，是通过了传说的。部分学者忽视传说（记录）的多样性，所以或将现有的作品，作直线的叙述，虽作者的区域远隔，或先后相近，仍假定后作者是参考前人的；或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实的传说而已。
　　禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分。佛法（禅）是什么？经中曾有一比喻：有人在旷野中，发见了「古道」，依古道行去，发见了城邑，古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，「丰乐安隐，人民炽盛」。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了，体悟了，到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管「说似一物即不中」，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是「不由它教」，「不立文字」与「心传」的。从引导的方便来说（「不立宗主，不开户牖」，「一法不立」，也还是接引学人的方便），存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。

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　　引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为「古仙人道」，「一乘道」，「一门」，「不二门」。如想从屋里出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面，挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性，就有以今疑古的：如禅者发展到「不立文字」，「单传心印」阶段，达观颖竟设想为达摩禅（的方便）就是这样，因而不顾史实，否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的：如重视达摩的《楞伽经》，二入四行，听说慧能劝人持《金刚经》，就以为有了革命，或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。
　　从达摩「理入」的体悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本应为「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，达摩门下是一贯的「如来（藏）禅」。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话），深彻的是无分别智证的「绝诸戏论」（经说：「无分别无影像处」）。从前黄檗希运说：「马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三二人」（《传灯录》卷九）。曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句「教外别传」，「师心不师古」，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！
　　会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（「无住」），为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经教，（不重他力），是禅者的一般倾向。「即心即佛」，「无修无证」，是大乘经的常谈。荷泽下的「无住之知」，洪州下的「作用见性」，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了，融摄了牛头禅学。
　　老庄的「道以虚无为本」（玄学者如此说），魏晋来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于《般若》空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。佛法流行于中国，多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律，毗昙，（真谛与玄奘的）唯识，都或多或少受到影响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是「道本虚空」，「无心为道」。被称为「东夏之达摩」的牛头初祖法融，为江东的般若传统──「本来无」，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常的接近。牛头宗的兴起，是与「即心是佛」，「心净成佛」，印度传来（达摩下）的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出「即心是佛」，「无心为道」的折中论调。「无情成佛」与「无情说法」，也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的（青原）石头一系，与牛头的关系最深，当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南（会昌以后，江南几乎全属石头法系），融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为──绝对诃毁（分别）知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。
　　达摩禅到（四祖）道信而隆盛起来。经道信，弘忍，慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但这是继往开来，递嬗演化而来的。禅门的隆盛，引起了对立与分化，如牛头与东山的对立，南宗与北宗的对立，洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中，又统一于江南的曹溪流派，这就是「天下凡言禅，皆本曹溪」。
　　本书所著眼的，是从印度禅演化为中华禅。印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来（藏）禅。慧能门下，发展在江南的，逐渐的面目一新，成为中国禅，那是受到牛头禅（也就是老庄化）的影响。在中国禅宗史中，牛头禅有其不容忽视的特殊意义。我不是禅史，或佛教与中国文化关系的专究者，不想作充分具体的阐明。本书仅揭出其重要关键，奉献于研究禅宗史的学者！
　　民国六十年二月十八日，印顺序于嘉义之妙云兰若。

村长小麦

　中国禅宗史目次

　　序
　　中国禅宗史目次

　　第一章　菩提达摩之禅

　　第一节　达摩传与达摩论
　　　　达摩及其传说
　　　　达摩论

　　第二节　达摩与楞伽经
　　　　楞伽禅的传承
　　　　达摩与求那跋陀
　　　　楞伽与如来藏说

　　第三节　达摩门下的传弘
　　　　达摩禅的传承者
　　　　慧可门下的分化
　　　　道宣所见的达摩禅

　　第二章　双峰与东山法门

　　第一节　达摩禅的新时代
　　　　时地适宜于达摩禅的开展
　　　　黄梅的门庭施设

　　第二节　道信与入道方便
　　　　道信传
　　　　道信禅门的纲领
　　　　一行三昧
　　　　入道安心要方便
　　第三节　弘忍东山法门
　　　　弘忍传
　　　　东山法门
　　　　修心要论
　　　　弘忍的十大弟子

　　第三章　牛头宗之兴起

　　第一节　甚么是南宗
　　　　「南宗」的意义
　　　　南宗与南中国精神

　　第二节　牛头宗成立的意义
　　　　牛头六祖的传承
　　　　牛头宗的形成

　　第三节　牛头法融的禅学
　　　　有关法融的作品
　　　　牛头禅的根本思想

　　第四章　东山法门之弘布

　　第一节　东山宗分头弘布
　　　　慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒
　　　　神秀的五方便
　　　　净众的三句用心
　　　　宣什的传香念佛

　　第二节　东山门下的种种相
　　　　戒与禅
　　　　金刚经与起信论
　　　　一行三昧与禅
　　　　念佛净心与净心念摩诃般若
　　　　指事问义与就事通经

　　第五章　曹溪慧能大师

　　第一节　慧能年代考
　　　　生卒年代
　　　　得法与出家开法的年代

　　第二节　从诞生到黄梅得法
　　　　早年事迹
　　　　不识字
　　　　付法
　　　　传衣
　　　　作偈呈心

　　第三节　南归与出家
　　　　大庾岭夺法
　　　　五年法难
　　　　出家与受戒

　　第四节　行化四十余年
　　　　从广州到韶州
　　　　德音远播

　　第五节　入灭前后
　　　　末后的教诫
　　　　入灭
　　　　弟子的到处弘化
　　　　南北对抗中的插曲

　　第六章　坛经之成立及其演变

　　第一节　坛经的主体部分
　　　　东山门下的开法传禅
　　　　坛经的原始部分

　　第二节　炖煌本坛经的成立
　　　　荷泽门下的坛经传宗
　　　　南方宗旨
　　　　坛经的初期流变

　　第三节　坛经的变化
　　　　组织与内容的变化
　　　　名称的变化

　　第七章　荷泽神会与南宗

　　第一节　神会的一生
　　　　生卒年龄考
　　　　参学生涯
　　　　南宗顿教的传布
　　　　为法的挫折与成功

　　第二节　有关神会的著作
　　　　南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
　　　　菩提达摩南宗定是非论
　　　　南阳和上问答杂征义
　　　　顿悟无生般若颂

　　第三节　南顿北渐

　　第八章　曹溪禅之开展

　　第一节　曹溪流派
　　　　中原的荷泽宗
　　　　江南的洪州宗与石头宗
　　　　剑南的保唐宗

　　第二节　禅风的对立
　　　　直说与巧说
　　　　随相与破相
　　　　尊教与慢教
　　　　重定与轻定

　　第三节　南宗顿教的中心问题
　　　　坛经（炖煌本）的中心思想
　　　　荷泽宗所传
　　　　保唐的禅学
　　　　洪州（石头）所传

　　第四节　曹溪的直指见性
　　　　见性成佛
　　　　直指心传

　　第九章　诸宗抗互与南宗统一

　　第一节　牛头禅的蜕变
　　　　牛头禅的兴盛
　　　　遗则的佛窟学

　　第二节　洪州宗与石头宗
　　　　禅宗的见解
　　　　禅者的风格

　　第三节　从对立到南宗统一
　　　　宗与宗的对立
　　　　众流汇归于曹溪

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　　　　第一章　菩提达摩之禅

　　　　第一节　达摩传与达摩论

　　菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来，对当时的中国佛教，并没有立即引起大影响，然正像播下一颗种子一样，一天天茁壮繁衍起来，终于荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼光去想像达摩，却决不能轻视达摩。达摩禅所代表的真正意义，以及对中国佛教的深远影响，应该是研究中国佛教，理解中国禅宗的重大课题！

　　　　达摩及其传说

　　菩提达摩的传记，随禅法的发展而先后（及派别）的传说不同。这是宗教界常见的现象，不足为奇。有关菩提达摩的早期传记，有杨炫之（西元五四七顷作）的《洛阳伽蓝记》（简称《伽蓝记》）卷一（大正五一．一○○○中）；昙林（约五八五卒）的《略辨大乘入道四行及序》（大正八五．一二八四下──一二八五中）；道宣（六六七卒）《续高僧传》（此下或简称《续僧传》）卷一六「菩提达摩传」（大正五○．五五一中──下）。《续僧传》的「达摩传」，主要是根据前二书的，略增加一些其他的传说而成。
　　菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会（七六二卒）的《菩提达摩南宗定是非论》（此下简称《南宗定是非论》），也是称为菩提达摩的。神会引《禅经序》来证明菩提达摩的传承，如《神会和尚遗集》（此下简称《神会集》，依民国五十七年新印本）（二九四──二九五）所说，神会是以《禅经序》的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。七七四顷作的《历代法宝记》，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。Dharma，古来音译为达摩（或昙摩）。译为达磨，是始于宋元嘉（四三○前后）年间译出的《杂阿毗昙心论》。《杂阿毗昙心论》是达磨（即昙摩）多罗──法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁僧祐（五一八卒）《出三藏记集》卷一二「萨婆多部记目录序」，所载（北方）长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗（禅师），而僧祐（南方）《旧记》所传五十三人中，就写作达磨多罗了（大正五五．八九上──九○上）。神会（在北方）还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的（七八一撰）《曹溪别传》，就写作达磨多罗。洪州（马大师）门下（八○一）所撰，与江东有关的《双峰山曹侯溪宝林传》（此下简称《宝林传》），就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛，胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。
　　达摩的故乡，《伽蓝记》作：「西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也」。昙林序作：「西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子」。胡与婆罗门──梵，在隋唐的佛教内部，有严格的区别。但在一般人，每习惯的称天竺为胡。所以「西域胡人」，「西域天竺婆罗门种」，不一定是不同的。在中国史书中，地名相近而被译为波斯的，不止一处。波斯──古代安息国地方，这是一般最熟悉的。《伽蓝记》卷五，[口+厌]哒与赊弥间，有名为波斯的小国（大正五一．一
○一九下）。在南海中，也有译为波斯的国家。费琅《南海中之波斯》，考定南海中而名为波斯的，有二：一为今缅甸的Pathin；一为今苏门答剌东北岸的Pase（见冯承钧译《西域南海史地考证译丛续编》）。译为波斯的地方，是不止一处的，我们也不知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨炫之的传闻得来，应该要正确些。《续僧传》以来，都是以达摩为南天竺人。从达摩所传的禅法来说，南天竺也是更适合的。
　　达摩的生卒年代，传记不明。《续僧传》有不同的传说，如「达摩传」说：「游化为务，不测所终」。而「慧可传」却说；「达摩灭化洛滨」。「慧可传」所说，应是道宣所得的新资料。《续僧传》卷一六「慧可传」（大正五○．五五二上）说：
　　「达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。而昔怀嘉誉，传檄邦畿，使其道俗来仪，请从师范。……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑」。
　　慧可是达摩弟子，在达摩入灭后，曾在河涘（黄河边）弘化，天平年间才到新邺去。当时迁都邺城（故城在今河南临漳县西），是天平元年（五三四）。所以从达摩入灭到慧可去邺都，应有数年的距离。达摩入灭，大约在五三○年顷。达摩曾赞叹永宁大寺，大寺是建于熙平元年（五一六），永熙三年（五三四）为雷火所毁的。当时达摩「自云一百五十岁」，如传说属实，那达摩可能达一百五十多岁的高寿。
　　达摩从海道来中国，由南而北，这是一致的传说。昙林序泛说：「远涉山海，游化汉魏」。汉与魏，就是当时的南方与北魏。《续僧传》却说得更具体：「初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教」。最初到达中国，时代还是刘宋（四二○──四七八）。登陆的地方──南越，为今海南岛的对岸地方。达摩在四七八年以前，早就到了中国，末了才过江到北魏。那在江南一带，达摩应有一长期的逗留。
　　达摩在北魏，「游化嵩洛」。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）为佛陀禅师造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序说；「亡心（寂默）之士，莫不归心；（取相）存见之流，乃生讥谤」。一开始，达摩禅就显得不平凡！能深得达摩宗旨的，当时「唯有道育、慧可」二沙门。道育与慧可，亲近达摩的时间，不会太久。如序说：「幸逢法师，事之数载。……法师感其精诚，诲以真道」。《续僧传》作：「寻亲事之，经四五载。……感其精诚，诲以真法」。然「慧可传」说：「奉以为师，毕命承旨。从学六载，精究一乘」。大抵经过了五、六年，才得达摩真法的传授，这主要是达摩弟子昙林的传说。北宗杜朏（七一三顷作）《传法宝纪》说：
　　「师事六年，志取通悟。……密以方便开发，顿令其心直入法界。然四五年间，研寻文照，以楞伽经授可曰：吾观汉地化道者，唯与此经相应」。
　　杜朏依旧有的资料，而解说为：慧可亲近达摩六年，然后得法悟入。未悟以前，达摩就以《楞伽经》来化道。所以说：「四五年间研寻文照」；「四五年精究明彻」。杜朏是这样的会通了四五载与六年的异说，也会通了传授《楞伽》与离言顿入的传说。早期的传说，就是这样；面壁九年之类，那是后起的传说了！
　　菩提达摩的传说，因达摩禅的发达而增多起来。有的是传说，有的是附会，也有是任意的编造。这里，只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅（可能更早些）的传说，有三：1.《传法宝纪》说：达摩六度被毒，最后是受毒而示现入灭的。2.《传法宝纪》说：宋云从西域回来，在葱岭见到了达摩。达摩的门人开棺一看，原来是空的。3.《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（此下简称《坛经》）说梁武帝见达摩，问造寺度僧有无功德。这三项传说中，前后二项，可能有多少事实依据的。宋云去西域，是神龟元年（五一八），正光元年（五二○）回来。那时达摩正在北魏传禅，所以宋云在葱岭见到达摩，是不符事实的。这只是《续僧传》「游化为务，莫测所终」的新构想。达摩死了（其实是回去了），又在别处见到，这是中国道教化了的神话。
　　荷泽宗所传的：1.六度被毒，指明是菩提留支与光统三藏的陷害。2.宋云见达摩手里提一只鞋子。开棺只见一只鞋，于是有「只履西归」的动听故事。《历代法宝记》（七七五顷作）等传说（依神会门下所说），是依《传法宝纪》而有进一步的传说。3.见梁武帝，问答有没有功德。4.达摩示灭，葬在熊耳山，梁武帝造碑。5.《历代法宝记》说：达摩在来中国之前，先派了二位弟子──佛陀、耶舍来秦地，但受到摈逐。佛陀等到庐山，见到远公，译了一部《禅门经》。这是影射佛陀跋陀罗的事。神会以为：菩提达摩就是《禅经序》中的达摩多罗。达摩多罗与佛大先同门，佛陀跋陀罗是佛大先弟子，这才有达摩派佛陀来的传说。然佛陀跋陀罗（四○九──四二九）来中国，在四一○年顷，约五十岁。那时达摩即使以一百五十岁高寿来计算，也不过三十岁，佛陀跋陀罗怎么会是达摩的弟子呢！这只是为了证明禅法的传承而附会的故事！
　　洪州宗的《宝林传》（八○一作），对上来的传说，除佛陀、耶舍来化外，一概都继承下来。《宝林传》以为：达摩是梁大同二年（五三六），也就是魏太和十九年示寂的。当时梁昭明太子作祭文，遥祭达摩。太和十九年（四九五），根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年（五三一）四月去世了，祭文当然是伪造的。又说：过了三年，梁武帝听说宋云回来，见到了达摩，这才为达摩造碑。不知宋云回国，早在正光元年（五二○）。这些，不是传说，不是附会，而是任意的伪造。到了《祖堂集》（九五二），又增多了梁武帝与达摩──「廓然无圣」的问答。对当时（十世纪）的禅师来说，这是一则好公案。然将这则公案，作为达摩与武帝的问答，那又不免是托古造新了！

　　　　达摩论

　　杜朏《传法宝纪》说：
　　「今人间或有文字称达摩论者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也。若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉」！
　　杜朏，大概是法如的弟子。他虽不是曹溪门下，却是一位「离其经论」，「息其言语」，「密传心印」，「顿令其心直入法界」的禅者。当时流行的《达摩论》，杜朏以为这是达摩的学人，凭自已所能理解而写下来的，不能代表达摩的心传。这是不错的，古人的记录，总是凭自已所能理解的记录下来，多少会有出入的。然达摩禅「藉教悟宗」（杜朏是离教明宗的），是不能不以语言来教导的；学者多少记录下来，到底也知道当时所说的部分与大概，比之晚唐禅者的任意创作──「廓然无圣」之类，还是确实得多。
　　道宣已见到昙林所记的「二入四行」。「达摩传」引述了以后，又说：「摩以此法开化魏土，识心之士，崇奉归悟。录其言诰，卷流于世」。与杜朏同时的净觉（七二○顷作）《楞伽师资记》，也引述了「大乘入道四行」，然后（大正八五．一二八五中）说：
　　「此四行，是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩论也。菩提师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，亦名达摩论也。此两本论文，文理圆净，天下流通。自外更有人伪造达摩论三卷，文繁理散，不堪行用」。
　　净觉所说的（大乘入道）四行，是达摩亲说的。昙林记达摩的言行，就是二入四行前的那段叙述。这部《达摩论》，即使不能代表达摩的「心传」，也还是有事实根据的。《楞伽师资记》，《续僧传》（简略些），《景德传灯录》（此下简称《传灯录》）等都有引述。如《楞伽师资记》所引（大正八五．一二八四下──一二八五中）说：
　　「略辨大乘入道四行　　弟子昙林序」
　　「法师者，西域南天竺国，是大婆罗门国王第三（之）子。神慧疏朗，闻皆晓悟（原作「晤」）。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种。冥心虚寂，通鉴世事，内外俱明，德超世表。悲悔边国正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤。于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，颁（原作「携」）志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭咨启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其（《续僧传》作「教令」）不著。此略（叙）所由，意在后文」。
　　「夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入」。
　　「理入者，谓藉教悟宗。深信凡圣（此二字，准别本应删）含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言（《续僧传》作「他」）教。此即与真理冥符（原作「状」，误），无有分别，寂然无（为），名之理入」。
　　「行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行」。
　　「云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行」。
　　「第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行」。
　　「第三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反（原作「及」）。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑闇，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求真为道行」。
　　「第四称法行者，性净之理，目（原作「因」）之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财（原误作「则」）行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不著，但为去垢。摄化众生而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行」。
　　昙林是达摩弟子，但不是专心禅慧的禅师。依「经录」所说，从北魏正光六年（五二五）起，到东魏武定元年（五四三）止，昙林一直在参预佛陀扇多，菩提流支，瞿昙般若流支的译场，担任「笔受」的工作。他是重视经教的法师，据《续僧传》卷一六「慧可传」说：在周武毁佛法时（五七四──五七七），昙林与慧可，「共护经论」。昙林为贼斫去了一臂（人称「无臂林」），慧可曾护侍他。慧可与昙林，是同学，是有深厚友谊的。昙林在邺都「讲胜鬘经，并制文义」（以上见大正五○．五五二中）。嘉祥的《胜鬘经宝窟》，也曾引用林公说。《胜鬘经》与《楞伽经》，法义相近，也是四卷《楞伽经》的译者──求那跋陀罗所译的。昙林与慧可的年龄相近；达摩为道育、慧可传授「大乘安心之法」，由昙林记述下来，是非常适合的。
　　达摩所传授的，具体而明确。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「见道」──悟入谛理。佛法不只是悟了，悟是属于见（理）的，还要本著悟入的见地，从实际生活中，实际事行上去融冶，销除无始来的积习，这叫「修道」。修到究竟圆满，名为「无学道」。《楞伽经》说：「顿现无所有清净境界」，是顿入的见道。「净除一切众生自心现流」，「是渐非顿」，是修道。经说与「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞伽经》说的「自宗通」，是自觉圣智的自证，但这要依「教」去悟入的。什么是「藉教」？「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」：这是如来藏（性）说。依此如来藏教说的深切信解，发起「舍妄归真」的意乐，从「凝住壁观」去下手。「壁观」，从来异说纷纭，《传灯录》卷三附注说；「为二祖说法，祗教曰；外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道」（大正五一．二一九下）：「壁观」可能就是「心如墙壁」的意思。《黄檗禅师宛陵录》（大正四八．三八六下）说：
　　「心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应」。
　　百丈也说：「心如木石，无所辨别，……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分」（大正五一．二五○上─中）。这都是「壁观」的意义，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。「与真理冥符，无有分别，寂然无为」，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是（分证）成佛。然而，悟了还要行入──发行。前三行是「顺物」，称法行是「方便」，这都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的。前三行是对「怨憎会」，「爱别离」，「求不得」苦的进修。修道者是人，是生活在人间的。无论是个人，是佛教，都要著重人与人的和谐，所以佛的律制，特别重视「息世讥嫌」。悟道者不是处身旷野，「静观万物皆自得」──自得其乐就好了。人是生活在人间的，要本著自悟的境地，无怨憎，不憍侈、不贪著，而做到自他无碍，皆大欢喜。这是「防护讥嫌」的「顺物」，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他的。称法行是「方便」──以「无所得为方便」而行六度。行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，「三轮体空」，从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行，才能真的自利、利他，才能庄严无上菩提。达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者，虽禀承达摩的禅法，而专重「理入」，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说，这一教授，达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，「深信含生同一真性」，是《楞伽经》所说的。前三行所引的经文，都出于《阿含经》及《法句》。称法行所引的「经云」，是《维摩诘经》。「三空」是三轮体空，是《般若经》义。《维摩诘经》及《般若经》，都是江南佛教所特别重视的。达摩传《楞伽》的如来（藏）禅，而引用《般若》与《维摩诘经》，可能与达摩的曾在江南留住有关。
　　《楞伽师资记》说：还有一部十二三纸的《释楞伽要义》，现已佚失。从前传入日本的，有《大乘楞伽正宗决》一卷，也许就是这一部。当时，还有被认为伪造的三卷本《达摩论》，内容不明。现在，被传说为达摩造而流传下来的，也还不少。其中，如《破相论》一名《观心论》，《绝观论》，《信心铭》，这都可证明为别人造的。现存的《悟性论》，《血脉论》等，为后代禅者所造。没有标明造论者的名字，这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大，附会为达摩造的越多。道藏有《达摩大师住世留形内心妙用诀》一卷，达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有《达磨易筋经》，《达磨一掌金》，达摩竟被传说为武侠、占卜之流了！这真是盛名之累！

村长小麦

　　　　第二节　达摩与楞伽经

　　　　楞伽禅的传承

　　达摩来中国传法，开示道育与慧可的教授，如昙林所记。在达摩传法中，附有《楞伽经》的传授，如《续僧传》卷一六「慧可传」（大正五○．五五二中）说：
　　「初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世」。
　　达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。如《达摩论》的「藉教悟宗」，宗与教对举，就是出于《楞伽经》的。「慧可传」又说：「那满等师，常赍四卷楞伽以为心要，随说随行」。那是慧可的弟子；满是那师的弟子（达摩第三传，与道宣同时）。这一传承，都是依《楞伽》而随说随行的。
　　再依后代禅者所熟知的禅师来说：达摩禅到了（四祖）道信，开始一新的机运。然道信所传的禅法，还是依《楞伽经》的，如所制「入道安心要方便」说：「我此法要，依楞伽经诸佛心第一」（大正八五．一二八六下）。（五祖）弘忍在廊壁上，想「画楞伽变」（《坛经》）。《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中，「神秀论楞伽经，玄理通快」（大正八五．一二八九下）。张说所作《荆州玉泉寺大通禅师碑铭［并序］》，也说神秀「持奉楞伽，递为心要」（全唐文卷二三一）。弘忍的另一弟子玄赜，叙述达摩以来的师承法要，作《楞伽人法志》。玄赜弟子净觉，依《楞伽人法志》而作《楞伽师资记》。达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》，《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白的（大正五一．二四六上）说：
　　「达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。
　　不「自信此心之法各各有之」，就是《达摩论》所说：「深信含生同一真性」。而「佛语心为宗」，也是继承道信的「诸佛心第一」。所以达摩禅的师资相承，要确认这一《楞伽》禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的，通贯的认识。

　　　　达摩与求那跋陀

　　《楞伽经》共有三译：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀罗译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支译，名《入楞伽经》，十卷。三、唐久视元年（七○○）实叉难陀译，名《大乘入楞伽经》，七卷。达摩到北魏传禅时，十卷本《楞伽》已经译出。达摩不用当时当地译出的十卷《楞伽》，而用江南译出的四卷本，这当然由于达摩从南方来，与江南的四卷《楞伽》有关系了。从西竺来的大德，起初都是不通华文华语的。如要弘传经法，由自己传译出来，否则只能泛传大要了。达摩从天竺来，却传授译为华文的四卷《楞伽》，这是非长期在中国，通晓华文不可的。这应该引起我们的注意！《续僧传》说：达摩「初达宋境南越」。达摩早在宋代已到了中国，那末四卷《楞伽》的传授，也就不觉得奇突了！
　　求那跋陀罗，义译为功德贤。《高僧传》卷三有传（大正五○．三四四上──三四五上），传中每简称为「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是从南方海道来的。元嘉十二年（四三五）来中国，泰始四年（四六八）去世，春秋七十五。在僧传中，跋陀是一位译经三藏。西来的大德，都是以传法为重的；为了传法，所以要传译。也有适应时众的需要而传译的，如佛陀跋陀罗本是禅师，但到了江南，成为《华严经》等大量经律的传译者。一般来说，所传译的与自己所宗的，是有关系的。跋陀三藏所译的，依《出三藏记集》卷二，共十三部，七十三卷（《开元释教录》作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：

　　胜鬘师子吼一乘大方便方广经　一卷
　　楞伽阿跋多罗宝经　　　　　　四卷
　　央掘魔罗经　　　　　　　　　四卷
　　大法鼓经　　　　　　　　　　二卷
　　相续解脱地波罗蜜了义经　　　一卷
　　第一义五相略集　　　　　　　一卷
　　杂阿含经　　　　　　　　　　五十卷
　　众事分阿毗昙论　　　　　　　十二卷

　　前四部，是如来藏法门。《相续解脱地波罗蜜了义经》，《第一义五相略集》，是《解深密经》的初译。后二部，是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说，跋陀是以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为助的。这一风格，与流支、真谛、玄奘相同。但跋陀的时代早些；跋陀是南天竺的如来藏说，而流支、真谛、玄奘，重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上，这是大有区别的。
　　跋陀三藏在中国三十多年（四三五──四六八）。如果达摩五三○顷去世，而寿长一百五十多岁的话，那跋陀在华的时代，达摩为五十五岁到九十八岁。达摩「初达宋境」，以四卷《楞伽》印心，达摩是有晤见跋陀，并承受《楞伽》法门之可能的。在达摩禅的传承中，弘忍门下就有这一传说，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八四下）说：
　　「魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后」。
　　达摩继承跋陀，是本于《古禅训》的：「求那跋陀罗禅师，以楞伽传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师」。道宣的达摩「初达宋境」，也暗示了这一消息。但在中国禅宗的传承中，跋陀三藏的地位，被遗忘了。这因为传说达摩禅是「以心印心」，「不立文字」。如杜朏《传法宝纪》说：
　　「达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心。……密以方便开发，顿令其心直入法界」。
　　杜胐以为：达摩门下的师资开道，是「方便开发」，不用文字的。对传说中的《楞伽》传授，解说为：「以楞伽授可曰：吾观汉地化道者，唯以此经相应。学徒有未了者，乃手传数遍，云作未来因也」。《楞伽经》在达摩禅中，只是初方便，不是所传的法门。《楞伽经》不受重视，《楞伽经》译主──跋陀的地位，当然被忽略了。就现有资料来说，杜胐没有说达摩是继承谁的，却开始引用了《禅经序》的传承说。高唱顿禅的神会，进一步的以菩提达摩与《禅经序》的达摩多罗相结合。到了《宝林传》，才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遗忘了。
　　直到宋初，法眼宗的永明延寿（九○四──九七五），对求那跋陀与达摩，还承认其关系。如《宗镜录》卷一○○（大正四八．九五三上）说：
　　「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心」。
　　跋陀，就是《楞伽》译主。「理心」说，与《楞伽师资记》求那跋陀罗三藏说相合（大正八五．一二八四中）。又《宗镜录》卷九八（大正四八．九四二上──中）说：
　　「伏陀禅师云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入」。
　　这是昙林所记的，达摩为道育、慧可开示的教授，但《宗镜录》作「伏陀禅师」说。伏，古读重唇音，伏陀与跋陀相同。据延寿所传（应古有此说）：达摩所说，原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说，达摩与跋陀三藏，有传授的关系。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的传授。

　　　　楞伽与如来藏说

　　《楞伽》法门的传弘，禅师们重在「自觉圣智」与「宗通」，如《传法宝纪》说：
　　「修多罗说：菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智」。
　　「修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相」。
　　依《楞伽经》，法身与化身说不同：法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」；化佛是「说施戒忍……分别观察建立」（大正一六．四八六上）。这二类，就是宗通与说通。宗通是自证的，说通是言说的。这本是「教法」与「证法」──一切佛法的通义，而《楞伽经》著重于二类的区别，对机的差别，而重视宗通的自证。如《楞伽经》（大正一六）说：
　　「言说别施行，真实离名字。分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说；愚者广分别」（四八四下──四八五上）。
　　「我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者」（五○三上──中）。
　　教说──名相安立是初学的，启蒙的；自证离文字的宗通，是真实的，为修行者的。禅者著重于宗的趣入，为后代「宗门」、「教下」说所本。《楞伽经》的宗与教，本有二类不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」与「自觉圣智」，是二乘所共的，不能证明为大乘（不要说最上乘）的。不过中国禅者是从来不注意这些的。修证，有小乘与大乘，或三乘与一乘的区别，区别在那里？就大乘法说，如宗密所举的「息妄修心」，「泯绝无寄」，「直显心性」，区别都在见地上。依印度大乘法说，有「唯识见」（依他起「非实有全无，许灭解脱故」，近于「息妄修心」）；「中观见」（主要为「极无所住」，近于「泯绝无寄」。也有说「理成如幻」的）；还有「藏性见」，即「究竟显实」或「直显心性」宗。以「楞伽印心」，达摩所传的禅法，本质是「如来藏」法门；「如来禅」就是「如来藏禅」。
　　如来藏法门，弘通于（由）东（而）南印度；阿赖耶缘起说，弘通于（由）西（而）北印度。各别的发展，而又结合起来的，是（《胜鬘经》开端）《楞伽经》的「如来藏藏识心」。但中国禅者，并不注意《楞伽经》的赖耶缘起说，而重视圣智自觉的如来藏性。《楞伽经》卷一，有关于如来藏的问答，如（大正一六．四八九上──中）说：
　　「大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我」。
　　「佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。……开引计我诸外道故，说如来藏。……大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏」。
　　又《楞伽经》卷四（大正一六．五一○中──下）说：　「大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说。阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃」。
　　「佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。
　　「此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。大慧！如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果」。
　　《楞伽经》的性质，是对佛法的各种问题，给予明确的抉择。如上所说第一则：「如来之藏」，过去已在经中说过了。听起来，与外道（奥义书等）所说的「我」差不多。外道的「我」（atman），也是常住的，周遍的，离相（「求那」是德相）的，是作者──生死流转中的造作者。如来藏（tathagata-garbha）的藏，是胎藏。自性清净，具足（三十二）相好的如来，在一切众生身中本来具足，如胎藏一样。为妄想客尘所覆，而本性清净，如摩尼珠在秽处一样。众生身中的如来藏，岂非与外道的「我」一样吗？佛的意思是：方便的说为如来藏，那是为了要摄化执我的外道。如不这么说而说无我，就不能诱导他来归向佛法。其实，如来藏是约「离妄想无所有境界」而方便说的。所以，应知是「无我」的「如来之藏」。
　　第二则：大慧的（为众生起）疑问是：众生是（五）阴（六）界（六）入的和合，这一切是无我的，生灭无常的，《阿含经》（中观者，唯识者）以来，都这样说。如一切是无常的，无我的，那怎么能成立生死相续？一切是无常无我，那也不可能有苦尽而证得涅槃的常乐？对诸行无常、诸法无我所引起的疑难，在佛教小乘、大乘中，极为普遍。对听闻「无常、无我」而不能成立流转与还灭的根机，佛就说如来藏。如来藏「能遍兴造一切趣生」，就依之而有生死。「离无常过（如来藏是常住的），离于我论（如来藏是无我的），自性无垢，毕竟清净」，所以离却妄想尘劳，就能解脱常乐，这就是依之而有涅槃。如来藏是二乘智慧所不能见（十住菩萨，也还见而不能了了），而唯是如来所圆证的。
　　如来藏，或名如来界（或译为如来性），或名佛性，自性清净心等。此「界」，为生死流转与涅槃还灭的根本依。古人的解说，不必相同，然如来藏说的特征，是明白可见的，兹略引数经如下：
　　《大方等如来藏经》：「一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异」（大正一六．四五七中──下）。
　　《无上依经》卷上：「一切众生，有阴界入胜相种类内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。……是如来界，无量无边诸烦恼[谷-禾+卵]之所隐蔽，随生死流，漂没六道，无始轮转，我说名众生界」（大正一六．四六九中──下）。
　　《大法鼓经》卷下：「一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，一切众生得般涅槃。……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月」（大正九．二九七中）。
　　《不增不减经》：「即此法身（如来藏别名），过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪飘流，往来生死，名为众生」（大正一六．四六七中）。
　　《大般涅槃经》卷七：「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」（大正一二．四○七中）。
　　《大方广佛华严经》卷三五「宝王如来性起品」：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见」（大正九．六二四上）。
　　达摩开示道育、慧可说：「深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了」，确为如来藏的教授。如来藏说在经中，浅深不一。通俗些的，如如来相好庄严，在众生身中本来具足，与神我说是非常近似的。这比之无著系的唯识所现说，龙树系的一切皆空说，确是容易为一般人（特别是有神我信仰的）所信受的。从前，南印度毗地耶奈伽罗地方，《如来藏经》的偈颂，连童女们都会讽咏呢（寺本婉雅译《印度佛教史》一三九）！

村长小麦

　　　　第三节　达摩门下的传弘

　　　　达摩禅的传承者

　　昙林所记，道育、慧可二沙门，受达摩真法的教诲。昙林也是达摩弟子，但他是一位讲师，所以一向没有列入达摩禅的系统。道育的传记不明。慧可（一作僧可）的事迹，《续僧传》卷一六「慧可传」（大正五○．五五一下──五五二下），有初录与补充的二部份。初传说：慧可是虎牢（今河南成皋县西北）人。「外览坟索，内通藏典」，是一位博通世学及佛法的学者。到了「年登四十」，在嵩洛会到了达摩（一般传说在嵩山少林寺）。于是「奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘」。慧可是名学者，去从不谈学问的达摩学，所以「一时令望，咸共非之」。等到达摩入灭，慧可开始弘法。五三四年，国家迁都邺城，慧可也到邺都去。那里有一位道恒禅师，「徒侣千计」，大抵是佛陀或勒那摩提的门下。道恒对慧可所传的，「情事无寄」的达摩禅，指为「魔语」，与官府勾结，迫害慧可，几乎死去。从此，慧可的风格变了，如说：
　　「可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣。或因情事，澄汰（或作「伏」）恒抱，写割（或作「剖」）烦芜」。
　　文义隐约不明，也许传说中的慧可，道宣「为贤者讳」而不便明说。大概是：慧可经这一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「顺俗」和光的态度。有时以吟谣（似诗非诗，似偈非偈而可吟唱的）来表达清新的禅境；或者「因情事」而汰除旧有的怀抱──「写割」或「写剖」的意义，不是写得烦芜，就是写得简略而不易明白。道宣对慧可的境遇，非常同情，特别是「卒无荣嗣」，没有光大法门的传承者。慧可晚年的「顺俗」生活，《历代法宝记》说他「佯狂」。《宝林传》说：「后而变行，复异寻常……或为人所（役）使」（中华大藏经一辑．三二八四三下）。
　　道宣得到了新资料，补充说：一、慧可与向居士的书偈问答。二、在武周灭法时，慧可与（昙）林法师「共护经像」。三、昙林失臂，说到慧可也失一臂（为贼所斫），但慧可能「以法御心，不觉痛苦」。四、慧可有弟子那禅师，那有弟子慧满，满与道宣同时。那师与满师，都是以《楞伽经》为心要的，这是修正了「末绪卒无荣嗣」的前说。道宣到末后，又得到可师门下的资料，载于卷二五（附编）「法冲传」。有关达摩门下的事情，道宣也知道得不多，一而再的补充，并不等于完全了。论理，道宣所传，不能看作唯一的资料。
　　慧可的年龄，《历代法宝记》说一百零七岁。《宝林传》也说一百零七岁，而计算不同，错误百出。如依《续僧传》，四十岁遇见达摩，六年精究。达摩入灭后数年，慧可才去邺城。迁都邺城为五三四年，那时慧可应在五十岁以上。周武灭法，为五七四──五七七，慧可与昙林护持经像，那时年在九十以上了。禅者，多数是长寿的。
　　慧可与达摩一样，在禅法的开展中，传说也发达起来。《传法宝纪》说：慧可为了求法，不惜身命，自「断其左臂，颜色无异」，达摩这才方便开示，当下直入法界。与《传法宝纪》同时的《楞伽师资记》说：「吾本发心时，截一臂。从初夜雪中立，不觉雪过于膝，以求无上道」（大正八五．一二八六上）。这是从昙林序的「感其精诚」，及慧可失臂而来的不同传说，表现了求法不惜身命的大乘精神。神会的《南宗定是非论》，更说慧可本名神光，因受达摩的赞可而改名（神会集一六一），这可能与佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，断臂求法，为后代禅者所信用。又《传法宝纪》说：慧可在邺都时，受人毒害，但毒不能害。有关慧可被迫害及「顺俗」事件，《历代法宝记》说：流支与光统的徒党，要陷害慧可，于是「入司空山隐；后可大师佯狂」。最后还是被诬告，说慧可是「妖」，才为城（应作「成」）安县令所杀害（大正五一．一八一中）。《宝林传》也大致相同。
　　达摩的弟子，《续僧传》依昙林所记，仅道育与慧可二人。到（七七四顷作）《历代法宝记》，多了一位「尼总持」，并有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼总持」的传说（大正五一．一八一上）。尼总持的传说，不知有什么根据？三弟子的传说，（八一七）传入日本的《内证佛法血脉谱」；（八四一前）宗密《中华传心地禅门师资承袭图》（此下简称《师资承袭图》）：（九五二）《祖堂集》，都承袭《历代法宝记》的传说。惟（八○一）《宝林传》在三人外，加「得吾血者偏头副」，而成四弟子说。「偏头副」，大概是引用《续僧传》卷一六「僧副传」的。僧副在北方，从达摩禅师出家。建武年间（四九四──四九七）来江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那时在北方所见的达摩禅师，是否就是菩提达摩？这不过是《宝林传》编者的意见而已。关于弟子们悟入的内容，宗密《师资承袭图」作：尼总持「断烦恼，得菩提」──「得肉」。道育「迷即烦恼，悟即菩提」──「得骨」。慧可「本无烦恼，元是菩提」──「得髓」（续一一○．四三四）。（「续」是卍字续藏。但本文所依为最近中国佛教会影印本）。到了《传灯录》（一○○四），才有四人得法的内容，除了改「得血」为「得皮」外，慧可以「礼拜后依位而立」为「得髓」（大正五一．二一九下）。宋代天台学者，引用宗密的「本无烦恼，元是菩提」──慧可的得髓说，几乎被天童寺禅师所控告，那是传说者所意想不到的事了！

　　　　慧可门下的分化

　　「持奉楞伽，将为决妙」的慧可，弟子并不太多。《宝林传》卷八（中华大藏经一辑．三二八四四下）说：
　　「可大师下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者□山神定，第二者宝月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。
　　七弟子的根源，四人出于《续僧传》「慧可传」；神定与宝月，见于《神会语录》：「（三祖）璨大师与宝月禅师及定公，同往罗浮山」。定公，就是□（应是「□」字误写）山神定。《历代法宝记》说：「有□禅师，月禅师，定禅师，岩禅师，来璨大师所」。□禅师与定禅师，似乎是「□山神定」的一传为二。严，是宝月禅师弟子。神定与宝月，与僧璨同住□公山，同往罗浮山；就此而传说为慧可弟子，其实是无可证实的。「慧可传」有五人：慧可弟子那禅师，《宝林传》却遗忘了。向居士与慧可是：「道味相师，致书通好。……未及造谈，聊伸此意，想为答之」。这是仰慕慧可，特表示自己的见地来请益，也没有一般师资的直接关系。其他三人，如《续僧传》（大正五○．五五二中）说：
　　「时复有化公，彦（或作「廖」）公，和禅师等，各通冠玄奥，吐言清[迦-加+向]，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛矣」！
　　在「慧可传」中，附带的说到了当时的三位。本传与附见的，同时而没有一定的关系，这是高僧传的一般体例。化公、彦公、和禅师，都是出家大德，虽有传说而没有碑记可考，也没有言句流传下来。道宣附载于「慧可传」，那里可以说是慧可的弟子？彦公而传为廖居士，那是更错误了。近人因栖霞慧布曾与慧可晤谈，也就列入慧可门下，更不合理！《宝林传》的花闲居士，也是无可稽考的。所以依《续僧传》「慧可传」而论，慧可的弟子，是那禅师。最多，加上向居士。
　　道宣晚年，从法冲得来的资料，慧可门下的法系，如卷二五（附编）「法冲传」（大正五○．六六六中）说：
　　「达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师──已上并口说玄理，不出文记」。「可师后，善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五卷），胡明师（出疏五卷）」。
　　「远承可师后，大聪师（出疏五卷），道荫师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）」。
　　「那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明寺，身亡法绝）。明禅师后，伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师──并次第传灯，于今扬化」。
　　道宣晚年，达摩门下已三、四传了。「可禅师后」，是慧可的弟子，共十二人。「远承可师后」，是慧可的再传或传承不明。「那老师」的弟子中，遗忘了慧满禅师。「旷法师」就是慧满在会善寺遇到的「法友」──昙旷。
　　慧可是以《楞伽》为心要的，「藉教悟宗」的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：「口说玄理，不出文记」的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。《续僧传》说慧可「专附玄理」，什么是玄理？从魏晋以来，易、老、庄学盛行，称为玄学；而玄理、玄风等名词，也成为一般用语。佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作。这里的玄理，当然不是老庄之学，而是「钩玄发微」，直示大义的，简明深奥的玄理，不是经师那样的依文作注，或广辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中国人每称之为「事理」），迷悟；生死与涅槃，烦恼与菩提，众生与如来；法性、心性等深义，著重这些的，就是玄理。《续僧传》称慧可「专附玄理」，并举偈为例，如（大正五○．五五二中）说：
　　「说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余」。
　　慧可承达摩的《楞伽》法门，「专附玄理」，而展开楞伽禅的化导。道宣从法冲所得来的消息，虽是「藉教悟宗」的，却已表现了禅宗的特色，如「法冲传」（大正五○．六六六中）说：　「其经本，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟」。
　　慧可的宗风如此，那专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，精神上早已漂流于达摩禅的门外了。传「每可说法竟曰：此（楞伽）经四世之后，变成名相，一何可悲」，该就是广造文疏的一流了！
　　早期的达摩禅风，对于经教的态度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要对经教有超脱的手眼。宋译《楞伽经》卷一说：「一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫著言说」（大正一六．四八九上）。这是「依义不依语」，原是大乘经的共说，但学者每为名相所拘缚。达摩禅是灵活的应用了教法，如说：
　　慧可：「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立。玄籍遐览，未始经心」（大正五○．五五二上）。慧满：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理」（大正五○．五五二下）。慧冲：「义者，道理也。言说已粗，况舒之在纸，粗中之粗矣」（大正五
○．六六六中）。
　　不著文字，不在话言，活用教法以诱导学者，「领宗得意」。对于经教，显有重宗略教的倾向。
　　还有，达摩禅对于生活的态度，是著重精苦的头陀行，如说：
　　「那（禅师）自出俗，手不执笔及俗书，惟一衣，一钵、一坐、一食。以可常行兼奉头陀，故其所住，不参邑落」（大正五○．五五二下）。
　　「慧满……专务无著，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食」（大正五○．五五二下）。
　　「法冲……一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧也」。（大正五○．六六六下）。
　　慧可的「兼奉头陀」，应该是达摩的遗风吧！头陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿兰若（无著、无事）处，所以不住聚落（佛教有无事此丘，聚落比丘二类）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有称为「遍行」的。他们经常的往来游化，没有定住的地方。对自行来说，当然专精极了。但没有定期安住，对摄化学众来说，是不方便的。这也许是早期的达摩禅，不容易发扬的原因之一（摄受学众，印度都属于集团生活的律行比丘）！

　　　　道宣所见的达摩禅

　　道宣是《续僧传》的作者，著名的律师。《续僧传》以贞观十九年（六四五）为止，所以从道宣的论述中，多少可以窥见唐初达摩禅的实况。道宣在「习禅」篇末，曾对禅有所「论」列（大正五○．五九五下──五九七中）。大概的说：道宣以佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实为一流，菩提达摩又为一流，而说「观彼二宗，即乘之二轨也」，道宣是以达摩禅为空宗的。在比较批判中，认为：「如斯习定、非智不禅，则衡岭台崖扇其风矣」，道宣是推崇天台教观的。就一般定学来说：「（慧）思（智）远振于清风，（僧）稠（僧）实标于华望。贻厥后寄，其源可寻」，竟没有说到达摩，这是道宣的立场。道宣怎样理解达摩禅呢？如说：
　　「有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕（应脱一字），则遣荡之志存焉。观其立言，则罪福之宗两舍」。
　　「稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通」。
　　唐初，达摩禅就有了崇高的声望。「归仰如市」，显然已非常发达的了。现有《金刚三昧经》一卷，北凉失译。《出三藏记集》卷三，「新集安公凉土失译异经录」，有这一部经名。但现存经本的内容，说到「本觉」、「如来藏」，「庵摩罗」，「如来禅」，「九识」，所以一般都论断为后代的伪作（道信已引用此经）。经中说到：「二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳障」等（大正九．三六九下），完全从达摩的「二入」脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响！后代禅门的某些特质，都在形成的过程中。
　　学达摩禅的那么多，而「诵语难穷，厉精盖少」：这是道宣的批评。「诵语难穷」，是说禅者的语句，说来说去，都得不到头绪、究竟。禅者的语句，就是那样的，正如《禅源诸诠集都序》所说：「览诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终」（大正四八．三九九下）。语句是这样的莫测高深，而真正专精励行的，并不多，该多数是口头禅吧！据道宣的了解，达摩禅的意旨是：志在遣荡，罪福两舍，与一切法不立的虚（空）宗相近。这是表面的看法，而其实不是的。如宗密说：「一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此（「泯绝无寄」）言便为宗极。不知此宗，不但以此言为法」（大正四八．四○二下）。
　　道宣又将僧稠与达摩──二宗此较一下：僧稠以「四念处」教人，行为是「清范可崇」的。达摩是「虚宗」，理旨是极深玄的。然而，「清范可崇」，也许浅些，但情事都显了可见。而理致深奥的，却难以通达。道宣承认「摩法虚宗」是深彻的，但幽深而不易通达，学者难以专精，大有深不如浅的意思。
　　道宣所叙论的，当时禅者的现象，不完全是，但主要是达摩门下的禅者。他曾批评说：
　　「世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻」。
　　「排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」！
　　「复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁惭宿触」。
　　这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。「即色明空」，「体乱为静」，只在词令口舌上说得动听。而在实际生活中，完全不合律制。「排小舍大，独建一家」，这是既非小乘，又不是大乘，而是自立规矩。这对于住持佛法，摄济学众，当然要流于乖僻了。这些人，不明「持犯」，所以到处都违犯律制。如用刀用斧，坏生掘地。又对于炊煮饮食，犯宿食，犯触（龌龊），都不知惭愧！律宗大师的道宣，对这些实在感概已极。但是，这正是中国禅宗丛林制度的雏形。有的重视百丈制丛林清规，有重视弘忍时代的团体生活，不知这类适应中国山林的新制度，早已开始尝试。百丈清规，只是比较成功的一派而已。
　　还有不重经教，自称顿悟的现象，如说：
　　「顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学。末曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏时望」。
　　「或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读。瞥闻一句，即谓司南。昌言：五住久倾，十地已满，法性早见，佛智已明」。
　　不赞了义经，不思择法义，只是道听涂说的自以为高妙。禅者如不重教，那惟有依人修学。如遇到的似是而非，那又凭什么去决定呢！「五住久倾」等四句，就是顿悟。「五住烦恼」，出于《楞伽经》及《胜鬘经》。智者《妙法莲华经玄义》卷十之上（大正三三．八○一中）说：
　　「北地禅师，明二种大乘教：一有相大乘，二无相大乘。有相者，如华严、璎珞、大品等，说阶级十地功德行相也。无相者，如楞伽、思益，真法无诠次，一切众生即涅槃相」。
　　北地禅师以《楞伽经》、《思益经》为无相大乘。禅师依《楞伽》、《思益》，立「真法无诠次」的顿入。「众生即涅槃」，是合于达摩门下之禅法的。禅师们不重律制，不重经教，不重法义，在道宣看来，这是极不理想的。所以慨叹的说：
　　「相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此类。故世谚曰：无知之叟，义指禅师」。
　　禅师们（不重经法，自然）不懂禅字是什么意思，由来已久。宗密还在批评说：「今时有但目真性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也」（大正四八．三九九上）。这里，不是引用道宣的话来讥刺禅师，是从道宣的论述中，窥见当时禅者的实际形态，与后来发扬光大的禅宗，有著共同的倾向。道宣是以印度佛法为本的，重经、重律，自然不满于这种禅风，但禅宗却在这种倾向下发展起来。
　　达摩禅「藉教悟宗」。重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制，不重经教的禅者。护持达摩深旨的慧可门下，那禅师，粲禅师等，以《楞伽经》为心要，随说随行，而助以严格的、精苦的头陀行。道宣时，一颗光芒四射的慧星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。

村长小麦

　　　　第二章　双峰与东山法门

　　　　第一节　达摩禅的新时代

　　西元三一七年以来，中国的政局，经二百七十多年的南北对立，才为隋文帝（五八九）所统一。炀帝末年，天下重陷于分崩离析，但迅速为李唐所统一。大唐的大统一，出现了中国史上的黄金时代；禅宗也在这个时代里，呈现了异样的光辉。
　　达摩禅在北朝，只是禅的一流，不太重要的一流。但一到唐初，达摩禅进入一崭新的时代。（四祖）道信住蕲州黄梅（今湖北黄梅县）西北三十多里的破头山（也名双峰山），会下有五百多人。《续僧传》卷二○（附编）说：「自入山来三十余载，诸州学道，无远不至」（大正五○．六○六中）。接著，（五祖）弘忍住黄梅县北二十五里的凭墓山；凭墓山在破头山东，所以也叫东山，受学的多到七百多人。盛况空前，如《传法宝纪》说：弘忍「既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。十（此上疑脱一字）余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」！达摩禅在黄梅的勃兴，五十多年来（六二○顷──六七四），成为当代中国的禅法中心，这当然应归功于道信、弘忍的深悟，而环境与门庭施设，也有不容忽视的重要性。

　　　　时地适宜于达摩禅的开展

　　禅，本来是不限于达摩所传的。重于内心的持行，为修道主要内容的，就是禅（慧）。从事禅的修持，而求有所体验，无论进修的程度如何，总是受到尊崇的。在南北对立的时代，梁武帝也有一番提倡，但江东佛法为清谈玄学的风尚所熏染、一时还扭不过来，如《续僧传》卷二○末（大正五○．五九六上）说：
　　「梁祖广辟定门，搜提寓内有心学者，统集杨都，校量深浅，自为部类。又于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化虽隆，多游辩慧，……徒有扬举之名，终亏直心之实」。
　　重于务实笃行的北方，禅法受到重视，受到王室的崇敬。文成帝复兴佛法（四五二），匡赞复与的昙曜，是禅师。昙曜建议于京（平城）西武州塞，开辟石窟五所（即今大同云冈），为了建福，也是为了禅居。献文帝（四六六──四七○）对禅的崇敬更深，竟放弃帝位（禅位）而专心于禅。孝文帝太和十九年（四九五），为佛陀三藏造少林寺。嵩洛一带，成为北方禅学的重镇。佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实，都受到帝王的征召与供养。北朝重视禅师，上有王室的崇敬，下有民间的仰信，传说为佛教僧众的典范。如《续僧传》卷一六「僧稠传」（大正五○．五五四中）说：
　　北齐文宣「帝曰：佛法大宗，静心为本。诸法师等徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。稠谏曰：诸法师……皆禅业之初宗，趣理之弘教，归信之渐，发蒙斯人」。
　　《伽蓝记》卷二（大正五一．一○○五中──下）说：
　　「崇真寺比丘惠凝，死一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说过去之时，有五比丘同阅」。
　　「一比丘，云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂」。
　　「有一比丘，是般若寺道品，以诵四（十卷）涅槃，亦升天堂」。
　　「有一比丘，云是融觉寺昙谟最，讲涅槃、华严，领众千人。阎罗王云：讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经，不问讲经。……阎罗王敕付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处」。
　　「有一比丘，云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。阎罗王曰：沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。……三毒不除，具足烦恼，亦付司，仍与昙谟最同入黑门」。
　　「有一比丘，云是灵觉寺宝明。自云出家前尝作陇西太守，造灵觉寺，成即弃官入道，虽不禅诵，礼拜不缺。……亦付司，青衣送入黑门」。
　　「太后闻之，遣……访……，皆实有之。……自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意」。
　　从上两则，可看出北朝王室与民间传说──重禅轻教（宣讲经论）的情形。隋唐统一，奠都在长安（洛阳为东都），军政大抵是继承北朝的传统；皇室对佛教的观念，也大致相近。复兴佛教的隋文帝，对禅师特别尊重，如《续僧传》卷二○末（大正五○．五九七上）说：
　　「隋祖创业，偏重定门，下诏述之，具广如传。京邑西南置禅定寺，四海征引，百司供给。来仪名德，咸悉暮年，有终世者，无非坐化。具以闻奏，帝倍归依」。
　　被推为华严宗初祖的杜顺（法顺），唐太宗曾引入内禁，为王族懿戚所归敬。到则天与中宗、睿宗，对弘忍门下大弟子，多数礼召入京。王室的崇敬，宰官与民间也当然崇敬：这样的佛教环境，禅法是最适宜于开展的了。
　　达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重，并不容易开展，到唐代却勃然而兴，这应该重视「禅法南行」的事实。北方是重于事相，重于实行的。然北方的实行，重于有相的，即使是禅观，也都系心为止，托境成观。所以达摩禅在北方，「取相存见之流，乃生讥谤」；听说「情事无寄，谓是魔语」。「得意」的领会，原是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响，只会娓娓谈玄，而笃行的精神不足。这是达摩初来，在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的局面，南北文化特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的变化，都市的「义学」衰落，而山林重行的佛教兴起（参看下一章）。在这一情况下，达摩禅由北而南，也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方，就是长江流域与黄河流域（当时是中原）。南方佛教，以江东为重心。江东，为今江苏、安徽的江南，及浙江的大部分。江东的核心，是杨都──当时的政治中心（今南京）。南方佛教与政治一样，以江东为重心（这里的南朝传统最强），沿长江而上，上游的重心是荆州。达摩禅向南移动，传说因周武帝灭法（五七四），慧可到了舒洲的□公山（今安徽潜山县西北，离湖北的黄梅不远）。道信的禅法，就是从这里学来的。道信到长江以南，在今江西省，住了近二十年，然后渡江，在黄梅的破头山住下来。这里是长江中游，离江不远。顺流东下，是江东；上行到荆州。从这里渡江而南，是庐山，再向南是衡岳，岭南。向北上，到襄阳，南阳，洛阳，进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下，道信与弘忍，五十多年的为法努力，达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流！

　　　　黄梅的门庭施设

　　世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能忽视于此的。道信的「营宇立象」，弘忍的「念佛净心」，黄梅树立起新的家风，对达摩禅的兴盛，是大有关系的。如《传法宝纪》说：
　　「天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧璨，（疑脱一字）理得真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修」。
　　「至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作「玄」）象。存没有迹，旌榜有闻」。
　　达摩以来，慧可，那禅师，满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，近于云水的生活。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改变了从上以来的旧传统。「择地开居，营宇立象」，就是选择地方，开创道场，造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍，安定的在黄梅五十多年，接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则，从团体生活轨范中，陶贤铸圣。「择地开居，营宇立象」，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。禅者开始独立的发展，为未来创立禅寺（丛林）的先声。
　　还有弘忍的「念佛净心」，如《传法宝纪》说：
　　「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言」。
　　忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是「法匠默运，学徒潜修」的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜修，一般佛弟子、社会人士，始终是隔著一层，不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世纪的下半个世纪，将禅的初方便开放了。不问根机怎么样，本著「有教无类」的精神，一齐都教他修习──念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授，引起了「东山法门」的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉为：「道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。「法门大启，根机不择」，正是东山法门大盛的重要因素。
　　「念佛净心」，是本于道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」为方便，成为公开的，普遍的禅门新方便。从「念佛名」以引入「净心」，终于念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来「南能北秀」的禅风对立，都有重大的意义。「念佛名」与「令净心」的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一著。
　　道信「营宇立象」，弘忍「念佛名，令净心」：黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新的时代，大放光芒！

村长小麦

　　　　第二节　道信与入道方便

　　禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特别的注意！

　　　　道信传

　　道信一生的事迹，最早见于道宣《续僧传》卷二○（附编）「道信传」（大正五○．六○六中）；其次为《传法宝纪》；《历代法宝记》（大正五一．一八一下──一八二上），《神会语录》（石井本）大同；《传灯录》卷三（大正五一．二二二中──下）等。道信卒于永徽二年（六五一）闰九月，「春秋七十二」，所以是生于陈太建十二年（五八○）的。他的事迹，可分为三阶段。
　　一、道信俗姓司马，原籍是河内（今河南省沁阳县），后迁移到蕲州的广济县来。七岁（五八六）就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反而「密怀斋检」──秘密的（不为师长所知）受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弥！五年（或说六年）后，到舒州□公山（今安徽省潜山县西北），从三祖僧璨（古每写为「粲」）学禅法十年（或说「九年」六年与九年，或说五年与十年，都共经十五年）。在道信二十一岁顷（六○○），僧璨去了罗浮山，道信就过著独自的修学生活。道信在□公山学禅，《续僧传》这样说：
　　「又有二僧，莫知何来，入舒州□公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法」。
　　据《传法宝纪》，□公山的「二僧」，就是僧璨与「同学定禅师」（□山神定）。道宣泛说「二僧」，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信──这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时（六○二──六七五），一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传述者（道宣从传说得来，不是从道信得来）的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍（六○二──六七五）与道宣（五九六──六六七）是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！
　　道宣《续僧传》卷二五「法冲传」，提到了「可禅师后粲禅师」。卷一一《辩义传》（大正五○．五一○中）又说到：
　　仁寿「四年春末，（辩义）又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌」。
　　庐州独山，在□公山东，与□公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与传说的□公山粲禅师，显然是同一人。「辩义传」说：仁寿四年（六○四）时，粲禅师已经死了。道信与僧璨分离，在六○○年顷；传说僧璨去罗浮三年（可能为一、二年），回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。□公山的粲禅师，在道宣的《续僧传》中，虽《道信传》没有明文，却存在于不同传说的「辩义传」中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。
　　二、大业（六○五──六一七）年间，道信才为政府所允许出家，「配住吉州（今江西省吉安县）寺」。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去，路过江州（今江西省九江县），就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，「三十余年」（《续僧传》，《历代法宝记》），大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁（六○○）到四十岁（六一九）──二十年间，为道信到南方游学的阶段。
　　《续僧传》说：「国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺」。《传法宝纪》说：「至大业度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选（一般是试经得度，或由僧众推举），有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者应有的优待──免税、免役。否则，称为私度，政府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六○一──六○九年间。这一定是僧璨去后，道信就离开□公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会「许度出家」而配住在吉州寺。
　　道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了「摩词般若波罗蜜」法门的深切影响。「摩词般若波罗蜜」法门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的《摩词般若波罗蜜经》（简称「大品般若」）二十七卷，《小品般若波罗蜜经》十经，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代（五五七──五八八）三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。（天台宗祖）南岳慧思四十岁（五五八）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造「金字摩诃般若波罗蜜经」全部，并作《立誓愿文》（大正四六．七六六中──七九二中）。弟子天台智顗，也重视般若经，论，及《中论》（般若的观法）。说到「般若波罗蜜」法门，不但著重「一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅槃」的悟证，更著重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如《摩诃般若波罗蜜经》卷八（大正八．二八○上──下）说：
　　「于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等（诸天）常当守护。……得如是今世功德」。
　　「摩诃般若波罗蜜」，有共世间的今世后世功德。所以《般若经》在印度，有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。《摩诃般若波罗蜜经》卷九，载有「外道异学梵志」及「恶魔化作四种兵」来娆乱的事实，因「诵念般若波罗蜜」而外道与魔军退散（大正八．二八七上──下）。道信劝吉州城大众诵「念般若」而得「群贼退散」的效果，正说明了道信游学南方，而对「摩诃般若波罗蜜」法门，有了深切的信解尊重。
　　吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州、「为江州道俗留止庐山大林寺，……又经十年」。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，《续僧传》卷一七有「智锴传》（大正五○．五七○中）。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年（五九五），又从天台智顗修习禅法。智锴「守志大林，二十余载，足不下山」；大业六年（六一○）卒。道信来住大林寺（六一○顷），在智锴将死或去世不久。智锴「修习禅法，特有念力」，为智顗所器重。智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从六○○到六一九年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！
　　三、《续僧传》说：
　　「蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺（似为大众愿为造寺的意思）。依然（？）山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至」。
　　道信住黄梅双峰山三十余年，约为六二○──六五一年，为道信弘宣禅法的阶段。《传法宝纪》说：「武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法」。武德七年说，为《传灯录》等所信用。然从武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，仅二十八年，与「居三十年」说不合，所以今取「三十余年说」为正。道信在双峰定住下来，于是「择地开居，营宇立象」；接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘忍而外，《续僧传》载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。《历代法宝记》说到「命弟子元一造塔」。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴（二十余年不下山，不受隋帝的敕召）风格所影响了！
　　道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的，形成一宗特有的家风。二、《续僧传》说：「众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少」。《传法宝纪》说：「门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳」。一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对「付嘱」的不同意见，留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中去说明。

　　　　道信禅门的纲领

　　达摩以来的诸大禅师，大都「不出文记」。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八六下）说：
　　「信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。
　　净觉撰《楞伽师资记》，约为七二○顷，离道信的去世（六五一），不过七十年。净觉的《楞伽师资记》，是根据玄赜的《楞伽人法志》的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣（六六七去世，为道信去世后十六年）所作《续僧传》卷二○（附编）说：「善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便（大正五一．六○三上）。道信以「入道方便」──「入道安心要方便」教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二）在《止观辅行传弘决」卷二之下（大正四六．一八四下）也说：
　　「信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互」。
　　道信以《文殊说般若经》为心要，也与神秀所说相合，如《楞伽师资记》（大正八五．一二九○上──中）说：
　　「则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧」。
　　《楞伽师资记》所传的「入道安心要方便门」，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色：
　　一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，「兼授无相戒」，是戒禅一致的。如炖煌本《坛经》（大正四八．三四○下）说：
　　「菩萨戒经云：戒（原误作「我」，依经文校正）本源（原误作「愿」）自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然还得本心」。
　　神秀「五方便」的「离相门」，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如《大乘无生方便门》（大正八五．一二七三中）说：
　　「菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒」。
　　神秀所传的，「以佛性为戒」，与「一念净心，顿超佛地」的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的「传香」（《坛经》的惠昕本等，也有传「五分法身香」的开示），显然是菩萨戒的内容。依《楞伽师资记》所说，道信有「菩萨戒法」，又有「入道安心要方便门」。道信的「菩萨戒法」，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰《初期禅宗史书之研究》）才重视八世纪的「江阳禅律互传」，而想像《坛经》的「无相戒」为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。
　　达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘──过著集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智顗作《菩萨戒义疏》，说传戒仪式，当时有六本：「一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本」（大正四○．五六八上）。地持本，高昌本，璎珞本，流传于北地。新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所译的梵网本。道信的《菩萨戒法》，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。
　　二、《楞伽》与《般若》合一：近代学者每以为：达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的「入道安心要方便门」，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达摩门下曾有「楞伽师」（胡适称之为「楞伽宗」）的系统。然据《续僧传》所说：「摩法虚宗，玄旨幽赜」（大正五○．五九六下）。「达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」（大正五○．六六六中）。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念「摩诃般若波罗蜜」了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的「诸佛心第一」，与《文殊说般若经》的「一行三昧」融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。
　　般若法门的「一切皆空」，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，《般若经》所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以《楞伽》印心，而有《般若》虚宗的风格；道信的《楞伽》与《般若》相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与《楞伽》如来藏性有任何差别的。
　　道信游学南方，深受「摩诃般若波罗蜜」法门的薰陶，终于引用《文殊说般若经》为「安心方便」。《文殊说般若经》，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（五○三──）所译的，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如《经》（大正八．七二六下、七二九下）说：
　　「文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如佛界量」。
　　「如来界及我界，即不二相」。
　　「如来界」，「佛界」，是「如来藏」、「佛性」的别名。「众生界」，（菩萨界），「如来界」，平等不二，为《无上依经》，《法界无差别论》等如来藏说经论的主题。《文殊说般若经》已从如来性空，众生性空（般若本义），而进入「法界不二」说，与《楞伽经》的如来藏说一致。《楞伽》与《文殊般若》的关系，还有两点可说：一、《文殊说般若经》译出以后，传为真谛所译的《大乘起信论》，已引用了「一行三昧」。《大乘起信论》，一向被认为与《楞伽经》有关，是依《楞伽经》而造的。《起信论》的引用「一行三昧」，就是《楞伽经》与《文殊说般若经》的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。《续僧传》卷一七说：「玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得（得意？）」（大正五○．五六九下）。玄觉为达摩门下，重视《文殊般若》的又一人。道信的时代，《楞伽》与《文殊般若》，早有融合的倾向。道信这才依《楞伽经》及《文殊说般若经》，成立「入道安心要方便」的禅门。可以说，「楞伽经诸佛心第一」，是达摩禅的旧传承；「文殊说般若经一行三昧」，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但「摩诃般若波罗蜜」，在达摩禅的传承中，越来越重要了。
　　三、念佛与成佛合一：「念佛」是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。

　　　　一行三昧

　　梁曼陀罗仙所译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下，有「一行三昧」。道信引入「楞伽禅」，制立卓越的安心方便。这对于「东山法门」的大发展，及将来南能与北秀的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的──《入道安心要方便门》所引的，是这样（大正八．七三一上──下）：
　　「复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。
　　「文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。
　　（「若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧）──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相」。
　　「善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相」。
　　「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提」（成佛），是《般若经》的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的实质，是「法界一相，系缘法界」；以「法界无差别相」为系念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，经中举二类方便：一、先要听闻──听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若（闻思修）正方便。二、「不取相貌（如三十二相，八十种好），系心一佛，专称佛名」，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十方无量诸佛，「知恒沙诸佛法界无差别相」。说到这里，应该知道大乘法门的二大流：一、以《般若经》为主的念佛，是实相念佛，如《小品般若波罗蜜经》卷一○（大正八．五八四中）说：
　　「以诸法实相而观如来」。
　　《维摩诘经》卷下说：「如自观身实相，观佛亦然」（大正一四．五五四下）。《阿閦佛国经》说：「如仁者上向见空，观阿閦佛及诸弟子等并其佛刹，当如是」（大正一一．七六○中）。《金刚般若波罗蜜经》所说：「若见诸相非相，则见如来」（大正八．七四九上），也是同一意义。二、以《华严经》为主的念佛，是唯心念佛，如《大方广佛华严经》卷六三「入法界品」「解脱长者章」（大正一○．三三九下──三四○上）说：
　　「然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心」。
　　念佛，是念佛（无边）相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我没有到佛国去，佛也没有到这里来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛，也是这样，如《佛说般舟三昧经》（大正一三．八九九中──下）说：
　　「意所作耳（唯心所现），我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想是痴心，无想是涅槃」。
　　《观无量寿佛经》（大正一二．三四三上）也说：
　　「诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛」。
　　念佛而悟入唯心所现，于是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法门展开了。后代禅者常说的「即心即佛」，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知《文殊说般若经》，是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于「法界无差别相」的法门。但还是随顺般若，所以称名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」与楞伽法门相结合，制立「入道安心要方便」，显出了法门的特色！
　　《文殊说般若经》的「一行三昧」，在中国佛教界，早已受到重视。智者于开皇十四年（五九四），在玉泉寺说《摩诃止观》，广明大乘的四种三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更早些，传说为真谛（五五三）译的《大乘起信论》，也引用了「一行三昧」，如（大正三二．五八二上──中）说：
　　「若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧」。
　　「复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧」（唐译作「一相三昧」）。
　　《起信论》的真如三昧，可说是天台「体真止」。但修行方便，是唯心观次第──先以心遣境，再以心除心。《起信论》以为：真如三昧成就了，能知「诸佛法身与众生身平等」──「法界无差别」，就名为「一行三昧」。没有说到念佛的方便，这是著重「一法界相，系缘法界」；就是「一行三昧」之所以名为「一行三昧」的实质。「一行三昧」为佛教界所重视，道信就融摄于达摩传来的禅法中。

村长小麦

　　　　入道安心要方便

　　道信的《入道安心要方便》，全文为《楞伽师资记》所引录，文段很长，约三千五六百字。达摩明「入道」的「二入」，「安心者壁观」；道信的《入道安心要方便》，是承此而立名的，但已是专明「理入」了。全文可分为三部分：一、从开始到「略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸」，《大正藏》本共三十六行，约六百字。先引《文殊说般若经》的「一行三昧」，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、从「略为后生疑者假为一问」起，共四十三行，约七百零字。先假设问题，然后以「信曰」来解答。问题为：
　　1.「法身若此（无相）者，何故复有相好之身现世说法」？2.「何者是禅师」？3.「云何能得悟解法相，心得明净」？4.「临（终）时作若为观行」？「用向西方不」？
　　问答部分，是集录「信曰」的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，著重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从「又古时智敏禅师训曰」起，文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。
　　试作进一步的分解。第一「主体部分」，实为道信「入道安心要方便门」的主要内容。首先，引述了《文殊说般若经》「一行三昧」（如上面「一行三昧」所引），然后制立方便（大正八五．一二八七上）说：
　　「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提」。
　　「普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相──是名第一忏」。「拚（原文误作「并」）除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云；无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心」。「常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅槃界，般若等。名虽无量，皆同一体」。「亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事」。
　　「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。
　　这一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。「道场」是成佛的依处，「菩提」是佛之所以为佛的「觉」。「举足下足」，「施为举动」──一切语默动静，行来出入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！
　　说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是《坛经》的「自性忏」。还要拚除（扫除的意思）贪嗔痴心，攀缘心，觉观（新译「寻思」）心。内心清净了，才能契入「一行三昧」的念佛。
　　念佛的初方便，没有说到，只说「念佛心心相续」，念到「忽然澄寂」，就是「无所念」，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说「泯然无相，平等不二」；或说「泯然清净」──「净心」。以念佛来说，「无所念者是名念佛」，是《大品般若经》所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的（从「一行三昧」的「不取相貌」而来），所以「泯然无相」，是真念佛。这样的「泯然无相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在「如来藏心」的传统中，融合了《摩诃般若波罗蜜经》的实相念佛，《观无量寿经》等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是「如来真实法身」，这可说无念即是佛了。《般若》与《楞伽》的融合，达摩禅将更适应于南方人心。
　　澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅槃等。历举种种名词，而说就是一体（三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了「金刚三昧」与「本觉」，可见道信已见到了，参考过达摩「二入」法门的《金刚三昧经》了。这部经也说到「本觉」；《金刚三昧经》与《大乘起信论》，在古代禅宗的发展中，是有重要影响的！
　　达到了这一「澄寂」──「泯然无相」境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引《维摩诘经》的「本事如故，不相妨碍」；及《华严经》的「在微尘中见三千大千世界事」。「以无所得，得无所碍」，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。
　　末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧的应用。这如失眠一样，一紧张，一著急，什么安眠方法（除服药）都失效了。安心法门也是一样，所以佛开无边的安心法门，经中又说为「顺道法爱生」；禅者说为「没有定法与人」。这所以「神而明之，存乎其人」；「运用之妙，在乎一心」！
　　第二「问答部分」，有一项问答，极其重要，如（大正八五．一二八七中）说：
　　「云何能得悟解法相，心得明净」？
　　「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计（？）心，亦不思惟，亦不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。
　　「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净」。
　　「或可因人为说，即得悟解」。
　　「或可永不须说，得解」。
　　「学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别」！
　　这里面，包含相关的问题是：「心得明净」，「悟解法相」。心怎么会明净？有的，不念佛，也不捉心（摄心，止），也不看（观）心，不用什么方法，只是「任运」。任运是不加功用，任其自然的运行，古人称为「蓦直去」。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛的「看心」，心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的「言下得入」。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。
　　第三「杂录部分」，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段，从「又古时智敏禅师」起，「不得造次辄说，慎之慎之」止。这一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五「守一不移」的修法。先引智敏禅师等（大正八五．一二八八上）说：
　　「古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。（失之毫厘，差以千里，此非虚言）」。「无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。（当知佛即是心，心外更无别佛也）」。
　　引古说与经说，只是证明「心」在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。《无量寿经》，实为《观无量寿经》。古代的智敏禅师，不见于史传。但「智敏禅师训曰」，内容与《宗镜录》所引相同，但这是天台智者（正名「智顗」）所说，如《宗镜录》卷一○○（大正四八．九五二中──下）说：
　　「智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑」。
　　智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代炖煌出土的，有《证（或作「澄」）心论》一卷，编写在《菩提达摩禅师观门法》及传为弘忍所说的《修心要论》中间。禅者虽不知《证心论》是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。《证心论》也有《宗境录》引用的智者所说，而且《证心论》还说：
　　「是故将书言说」。
　　「请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉」。
　　与「智者大师与陈宣帝书」的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用前辈智者禅师（五三一──五九七）的话，是不足惊异的。智者正名为「智顗」，智敏禅师大致为智顗禅师的误写。顗字旁的「页」，草书是与「文」相近的。
　　引用智敏（顗）及《观无量寿经》说，可见道信的禅法：「佛即是心，心外无别佛」，成立了「念佛」兴「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」──「观心」或「守心」（如列举五事），没有说到「念佛」，正是《楞伽》的旧传统。「念心」是：
　　「略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心用，用生法宝，起作恒寂，万法（原作「惑」）皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者、常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门」。
　　略举五事，都是与「心」有关的，为道信门下「观心」的五类方便。「所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说」：「五事」有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接著说：
　　「诸经观法，备有多种。传（原作「傅」）大师所说，独举守一不移」。
　　「传大师所说」，或解说为「傅大士所说」。论文义，这不是道信自说，是再传弟子的传闻。传闻道信特重「守一不移」，与传说慧可、弘忍的「守本真心」，禅风相合。「五事」中的「知心体」，「知心用」，为神秀五方便的前二门所本。
　　道信特重「守一不移」，修法是这样的（大正八五．一二八八上──中）：
　　「先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是为观空寂」。
　　「守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定」。
　　这一「守一不移」的方便，是先修身（四大五阴和合的总名）的，观身空净，了无一物可得（如影，如镜像一样）。六根对境而不著物，「是名观空寂」。然后「以此空净（空就是净）眼，住意看一物」；「终日看不已」，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先「看净」（观空）的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终于得定（得定就发慧）。著重于空净，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人──「看净」然后「看心」的一流的禅观次第。
　　第二段，从「若初学坐禅时」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便为（大正八五．一二八八下──一二八九上）：
　　「直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入无生正理」。
　　「复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼」。
　　这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如「心缘异境」，那就返观这一念心毕竟不生（观心）。上一方便，从观身空净，到摄心在定。这一方便是，从观法本空，到依观成定。
　　第三段，从「初学坐禅看心」起，到「即用神明推策」止。是「初学者前方便」。这里面有「舍身法」，意义不太明了，如（大正八五．一二八九上）说：
　　「凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法」。「舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策」。
　　「舍身法」，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我（身为四大五阴和合的总名）的修法。「铸想玄寂」，「凝净心虚」，是构想一虚无杳冥的境界而安心。「泯然气尽，住清净法身」，是修到出入息不起（约定境说，是四禅），而身超象外，真我独存。初修时，从「假想身横看」下手，是假想自己从身中超出。「东山法门」有这类修法，但「出神」只是初学方便而已，「是作法」。今附弘忍的禅法一则于下，以便参考，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八九下──一二九○上）说：
　　「坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字」。
　　「证后，坐时状若旷野泽中，[迦-加+向]处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是」。
　　依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。然「坐禅」等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽参学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定的禅观名目，都没有引用，却在《楞伽》禅的传统上，结合了《文殊说般若经》的「一行三昧」，而制立「念佛心是佛」──「净心是佛」的禅门。道信也还是「藉教悟宗」，依教明禅的。如依《楞伽》及《文殊说般若》而制立方便，及「五事」「皆依经文所陈」。至于「教外别传」，还要等弘忍门下出来唱导呢！